Путь масок
Шрифт:
Так же и у сэлиш: маски swaihw'e, источник и символ богатства, передавались женщиной ее мужу. Таким же образом мы видим, что маска была распространена от групп долины Фрейзер до мускам лимана, а затем вдоль по побережью, на север и на юг, и напротив — на острове Ванкувер. Посредством того же самого механизма жители острова передавали ее южным квакиутль.
Наоборот, связь между swaihw'e и богатствами, столь выраженная у сэлиш, распадается у квакиутль, придающих своей маске xw'exw'e диаметрально противоположную функцию. Эти маски на деле скупы; и они препятствуют присутствующим в обогащении, вместо того чтобы им в этом помочь (см. выше, с. 41). После предшествующего рассмотрения, позволившего нам увидеть в Dzonokwa принцип всех богатств, проступает отношение корреляции и оппозиции между какими-либо двумя типами масок и соответствующими функциями, определяемыми им группами. Каноническая формула этого отношения может быть изложена следующим образом:
Когда при переходе от одной группы к другой пластическая форма сохраняется, то семантическая функция инвертируется. Наоборот, когда семантическая функция сохраняется, то инвертируется пластическая форма.
Действительно, припомним. За исключением лишь стилистических различий, все пластические характеристики масок swaihw'e обнаруживаются у xw'exw'e, квакиутль, но те действуют противоположно, будучи не щедрыми, а скупыми. Наоборот, маска dzonokwa, раздающая богатства, как и swaihw'e, и подобно ей передающая эти богатства от семьи женщины к семье мужа, имеет такие пластические характеристики, которые вплоть до мельчайших деталей образуют систематическую инверсию характеристик масок swaihw'e.
Доказательство, таким образом, состоит в том, что существа, по своему облику столь различные, как swaihw'e у сэлиш и Dzonokwa у квакиутль, ни в чем, казалось бы, несопоставимые, не поддаются интерпретации сами по себе при рассмотрении их в изолированном положении. Это части одной системы, в рамках которой они взаимно трансформируются. Подобно тому как это верно для мифов, маски, совместно с теми мифами, что обосновывают их происхождение, и ритуалами, где они предстают, становятся постижимыми только через те отношения, что их объединяют. Белый цвет в уборе swaihw'e, черный цвет маски Огопокхуа, выступающие глаза у одной и глаза-впадины у другой, свисающий язык и рот с наморщенными губами означают (но не для каждой, взятой по отдельности) не более того, что у них имеется, так сказать, диакритическое значение [8] . Атрибуция каждой черты тому либо другому сверхъестественному существу является способом, каким в рамках одного пантеона эти существа противопоставляются друг другу, чтобы тем лучше принять на себя взаимно дополнительные роли.
8
Диакритические знаки (от греческого слова, означающего "отличительный") — дополнительные знаки, служащие в алфавите для обозначения разных звуков, выражаемых на письме одной буквой; нередко служат выражению вариантов одного и того же звука. В данном случае этот лингвистический термин передает мысль автора об отличительных характеристиках пластики двух масок внутри их объективного единства. Кроме того, термин яепх. переведенный нами как "значение", означает также "направление". Выбрав именно этот термин, Леви-Строс, по-видимому, указывает читателю, что "диакритичность" характеристик масок сопряжена с направлениями их межкультурной трансмиссии, отчего зависит и значение, обретаемое этими характеристиками.
Здесь можно было бы прекратить анализ, поскольку у него не было иного предмета, как эта демонстрация. Вместе с тем позволительно раздвинуть парадигму и, продолжая поиски, достичь более широкой совокупности, внутри которой находится та, что только что очерчена нами.
Dzonokwa владеет предметами из меди, и мифы рассказывают, как люди получили их от нее и таким образом смогли дать первый потлач. Но откуда приходит драгоценный металл? Это уточняют другие мифы, открывая место, куда смогли добраться некоторые индивиды, избранники судьбы, получить там медь и откуда они доставили ее своим соплеменникам, не прибегая к посредничеству людоедки.
Квакиутль представляли себе море как огромную реку, текущую на север. Так же на север (в других текстах говорится о западе), в любом случае в открытое море, открывается вход в подземный мир, где души умерших соединяются со сверхъестественными духами. Когда прилив убывает, море наполняет подземный мир; оно опорожняет его, когда вновь поднимается. В этом мире, одновременно и водном, и хтоническом, населенном чудищами и морскими животными, царит могущественное божество: Komogwa, хозяин всех богатств. Его дворец, а также и меблировка, сделаны целиком из меди, среди прочего — диван, на котором Komogwa вытягивает свои тучные формы (во многих мифах он описывается как крупный, увечный), и его лодка. Охранниками у него служат нырки, слугами — тюлени, и он обладает неистощимыми запасами.
Однажды слепая принцесса, потерянная на море ее слугами, причалила к владениям Komogwa после гибельного из-за высоких волн плавания. Сын божества взял ее в жены и сделал ее зрячей благодаря чудесной воде. У них родилось четверо сыновей. Став большими, они вернулись в семью своей матери, перевезенные туда магической лодкой, которая перемещалась сама по себе и была щедро наполнена предметами из меди и другими подарками.
Согласно другому мифу, принцесса была предоставлена ее родителями какому-то чужаку с благородными манерами, оказавшемуся медведем. Одна узница этой Синей Бороды предостерегла ее, чтобы она воздерживалась потреблять пищу своего мужа и в особенности, чтобы она отказывала ему. Но однажды, побежденная сном, принцесса поддалась поцелую; тотчас же у нее выросла по грудь борода. Несчастной удалось спастись на единственной лодке, имевшейся у людоеда. Течение вынесло ее на берег, напротив того места, где жил ее похититель. Некто лежавший на спине принял ее, женился на ней и освободил от ненужных волос. Это был Komogwa, жилище которого называют Домом счастья. Действительно, молодая женщина сначала была там счастлива, она родила своему мужу четверых детей, попеременно мальчиков и девочек. Но кончила тем, что стала чахнуть грудью; сочувствуя ей, Komogwa отправил ее назад в деревню с драгоценными медными изделиями, с огромным количеством съестных припасов, церемониальных блюд и различных подарков. Мифы квакиутль описывают другие визиты к Komogwa; героем их выступает шаман, который попадает к Komogwa в поисках сверхъестественных сил, либо молодой человек, ищущий смерти, поскольку испытал оскорбление. В обоих случаях герой мифа проникает либо оказывается увлеченным в глубь вод и прибывает к Komogwa, ставшему калекой от раны, которую одному лишь этому визитеру и удается залечить. В награду он получает богатства и магические дары и возвращается к себе.
Вернемся на минуту к бородатой принцессе из второго мифа. Ее приключения разворачиваются по горизонтальной оси: с одной стороны — твердая земля, где находится ее муж-медведь, а с другой — океанские просторы, где обретается морской бог. Этой истории о женщине между двумя мужчинами соответствует другая, касающаяся мужчины между двумя женщинами и разворачивающаяся по вертикальной оси, между землей (даже небом, поскольку в ней фигурирует птица) и хтоническим миром. Однажды глава деревни на побережье поймал таинственного белого лебедя, испускавшего сильный запах меди. Когда птица превратилась в женщину, он женился на ней, хотя она и отказалась сказать, кто она и откуда пришла. Как-то она увлекла своего мужа далеко в глубь местности, под предлогом предоставить ему в жены вторую женщину, дочь хтонического существа. Через отверстие, служившее этому существу для сообщения с внешним миром, он протянул визитеру младенца и ночной горшок, полный мочи. Герой, обескураженный перспективой того, что придется месяцами таскать эту невесту-младенца на спине, вежливо отклонил предложение. Он поступил плохо, ибо стоило ему опрыскать младенца содержимым горшка, как он превратился бы в привлекательную девицу. Первая жена упрекнула его, но на деле она была не столько обеспокоена обретением для него со-супруги, сколько завладением ее приданым — шкурами карибу, проворно уложенными в надежное место. Она использовала их, чтобы превратить лодку в подводную; это позволило ей препроводить своего мужа к Komogwa, бывшего, как мы знаем, ее отцом. Она привезла ему ценности земли, которых он лишен: пихтовые жерди, корни и мелкие корешки, ветки хвойных деревьев... Действительно, в распоряжении Komogwa имеются лососи, но не древесина, необходимая, чтобы построить рыболовные запруды. Герой пожил у своего тестя, затем вернулся с женой и сыном к своим родным, нагруженный роскошными подарками.
Наше внимание особенно привлекут три аспекта этих мифов. Одна из принцесс, встреченных у Komogwa, поражена слепотой; говорится также о том, что Komogwa питался человеческими глазами, изначальные обладатели которых, как можно предположить, из-за этого становились слепыми. В мифах Тихоокеанского побережья часто говорится о сверхъестественном ребенке, каждую ночь вырывавшем, чтобы съесть, глаза у жителей деревни, где он находился. Согласно цимшиан, соседей квакиутль, этот ребенок был сыном принца и озерной богини. Его преступные проделки привели к гибели всего населения, за исключением его отца и сестры отца. Удрученная упреками со стороны принца, своего мужа, Дама озера пообещала сделать его очень богатым и превратила свою золовку в Богатую Даму — об этом персонаже мы еще вскоре поговорим; все, сказала она, кто услышит, как плачет ее ребенок, станут богатыми. Брат и сестра расстались, он пошел на север, а она — на юг. Что касается Дамы озера, превратившейся в сирену, то она предпочла жить в глубине моря.
Известен скульптурный столб хайда, воздвигнутый на Тану, копия которого, выполненная туземцами, украшает вход в музей Виктории. Среди прочих мифологических фигур изображен "морской вождь" со свисающими глазами: каждую ночь глаза выходят у него из орбит; в часы приема пищи его друзья возвращают их на место, чтобы он мог видеть то, что ест. Такими глазами, как воображает их скульптор, невозможно пользоваться: помещенные на маленьком лице, они ниспадают на концах длинных стебельков к ногам персонажа. Ничто не может больше контрастировать с пылающими глазами у масок swaihw'e, прочно укрепленными на цилиндрической основе как бы для того, чтобы подчеркнуть, что в противоположность человеческим глазам, которые можно вырвать, либо отцепляющимся глазам "морского вождя" они — на всю жизнь. Впрочем, маски swaihw'e составляют для брата средство хорошо выдать замуж свою сестру (см. выше, с. 30); как подразумевается, благоразумно — в чужую группу, но расположенную по соседству.
Напротив, все мифы, прямо или косвенно построенные на теме жителей деревни с глазами, удаленными из орбит, как представляется, относятся к слишком отдаленному браку — как с Коmogwa, живущем на краю мира, или с Дамой озера, пребывающей в глубине вод. Эти рискованные браки могут обернуться преимуществом либо могут быть губительными для того или той, кто их заключает; но мы, несомненно, не единственные, кто считает, что Фортуна — слепая богиня либо делающая слепыми [9] . Даже если допустить такое рискованное сопоставление, то из этого вовсе не следует, что инверсия, уже замеченная при переходе от сэлиш к квакиутль, сохраняется у этих народов при рассмотрении под другим углом зрения: сэлиш ассоциируют умеренную экзогамию и разумное разбогатение с хорошим зрением, а квакиутль неумеренную экзогамию и сумасбродное разбогатение — с плохим зрением.
9
Фортуна (в римской мифологии) — богиня удачи, случая, а ранее — плодородия, материнства и деторождения. Изображалась на монетах почти всех римских императоров, нередко с повязкой на глазах. Вводя Фортуну в мыслительный контекст изучения североамериканских мифов, Леви-Строс оригинальным образом увязывает в этом персонаже два признака (по сути те же, что у рассматриваемых масок) — 1) разбогатение благодаря удачному случаю, браку и 2) слепоту / ослепление; под способностью Фортуны ослеплять автор подразумевает, похоже, готовность наложить на себя брачные узы.