Путь масок
Шрифт:
Таким образом, проблема невозможности медиации между слишкомотдаленными полюсами, представленными соответственно земнойи "ночной" супругой и небесной и светлой супругой, в каждой из версий получает различное решение. Герой, неэффективный медиатор, оказывается в итоге отделенным от обоих полюсов, которые, он считал, сумел объединить, и он умирает (версия 1); либо он определенно отделяется от одного из полюсов и остается соединенным с другим, являющимся в данных случаях земным (версия 2) или небесным полюсом (версия 3). Нереализуемый одновременный союз с супругами, чрезмерно отдаленными одна от другой, поразительно контрастирует с браком с женщиной на хорошем расстоянии, что делается возможным в мифах сэлиш долины Фрейзер благодаря маске swaihw'e, полученной в дар от брата женщины. Этот успешный брак кладет конец почти инцестозной близости между братом и сестрой, подобно тому как разрушенный брак влечет за собой в одной из версий почти инцестозную близость тестя и невестки.
В другом месте я подчеркнул аналогию между историей Корки-раныи греческими мифами об Адонисе, как их заново проинтерпретировал Марсель Детьенн. Но здесь следует настаивать на другой аналогии, на этот раз присущей американским мифам. Ибо во всех мифах, что проанализированы с начала данной книги, зловонный герой, описываемый в долине Фрейзер как покрытый язвами, а на севере Найт Инлет — как крикливый ребенок, безобразный либо апатичный до праздности юноша; а еще как резвый, но непослушный, который, следовательно, там и здесь по различным причинам выказывает себя невыносимым для своих родных, — это всегда один и тот же персонаж, у него лишь меняется облик, поскольку мифы довольствуются отнесением то к физическому, то к моральному плану этого изъяна — инвертированного знака его избранности.
У южных квакиутль Dzonokwa появляется также во время потлача. Фигурант, изображающий ее, держит корзину, куда нагромождены искусно обработанные медные пластинки того типа, который будет описан позднее (с. 90) и который с этого времени будем называть просто "изделия из меди". Он передает их вождю, по мере того как тому это требуется. В наиболее торжественный момент сам вождь надевает маску Dzonokwa, называемую жеекумхль. Исполнение ее — более тщательное; оно придает великанше взамен ее обычно глупого выражения физиономию твердую и полную власти. Вождь, надевающий маску, является воплощением Dzonokwa; итак, именно она вводит для продажи или дарит изделия из меди, целые либо предварительно разрезанные ею твердым деревянным резцом, на передней головке которого часто также имеется ее скульптурное изображение.
Все мифы, относящиеся к Dzonokwa, делают из нее обладательницу сказочных богатств, спонтанно предлагаемых ею своим протеже, либо люди ими завладевают, убив ее или обратив в бегство. Есть и другой способ добыть их: у Dzonokwa есть младенец, который никогда не плачет, как она с гордостью утверждает (в отличие от тех детей, что она похищает). Если как-нибудь удавалось застать ее врасплох с ее ребенком и, ущипнув, заставить его закричать, то от людоедки получали великолепные подарки: магическую пирогу, воду молодости и луч смерти. Когда Dzonokwa посещают внезапно, то ее часто находят выдалбливающей пирогу из ствола дерева; но из-за своей слепоты либо плохого зрения она неизбежно продырявливает свое изделие. Эта неуклюжесть не слишком поражает, поскольку данный персонаж связан с землей: если Dzonokwa крадет при каждой возможности у индейцев рыбу, то потому, что сама она лишена продуктов воды. Ее богатства, какими их описывают мифы, оказываются исключительно земного происхождения: изделия из меди, меха, дубленые кожи, сало и мясо четвероногих, сушеные ягоды: "О, какие там видели богатства! Но никакой пищи из рек [...] ведь все, что у нее есть предложить гостям, это сушеное мясо". Впрочем, иногда упоминается о "Dzonokwa моря"; на одном церемониальном блюде она фигурирует рядом с тремя другими, представляющими рыб, в доме, дух-предок которого, нарисованный на фасаде, — кит. Но тексты упоминают также о "Ките леса". В обоих случаях парадоксальное приписывание земного или морского существа к природно противоположной сфере, кажется, в меньшей степени относится к земле или к морю, взятым абсолютно, чем к подземному миру, вход в который, как мы увидим, открывается далеко на севере, в глубине океана.
Существуют монументальные скульптуры с образом Dzonokwa. Одна статуя высотой более семи метров изображает ее с широко раскрытыми руками, чтобы получить свадебные подарки, причитающиеся от семьи женщины Мы уже упоминали о гигантских блюдах, выдолбленных в брюшной полости людоедки, ростом два и более метров, изображенной спящей на спине, подогнув колени. Блюда поменьше занимают место лица, грудей и коленных чашечек. Все эти части тела, обычно выпуклые, становятся таким образом настолько же вогнутыми. В одном замечательном и мало приводившемся тексте Баррета уточняется, что не любят, когда еду подают в таких блюдах. Если становится известно, что хозяева используют их, гости готовятся к тому, что может произойти все, что угодно. Все надевают украшения и наносят телесную раскраску, что придает им пугающий вид, рассаживаются согласно рангу и поджидают появления блюда со смешанным чувством — отчасти боязни, отчасти враждебности. Приходит момент, когда молодые люди из клана хозяев, издавая ритуальные возгласы, поднимают блюдо, остававшееся спрятанным снаружи, и вносят его в дом; в проеме двери показывается голова, а на ее шее, оседлав, сидит сын вождя. Тотчас же оратор из племени наиболее высокого ранга требует, чтобы несущие блюдо остановились. В пении он возвещает праздник: "Для того чтобы голова Dzonokwa была поднята в нашем направлении, ведь мы племя наивысшего ранга". Молодые люди снова поднимают блюдо, продвигаются, и в свою очередь их останавливает оратор второго по рангу племени, также возвещая праздник. Это повторяется до тех пор, пока не выскажутся все приглашенные племена. Тогда блюдо вместе с последней партией помещается у двери, за исключением тех случаев, когда одно из племен является слишком бедным, чтобы вступить внутрь помещения. В этом случае заднюю часть блюда повертывают в его сторону. Следует ссора между хозяевами и гостями, которые таким образом оказываются обесчещенными. Обиженные пытаются бросить в огонь одно из блюд, входящих в ансамбль главного блюда, либо противники стремятся столкнуть друг друга в главное блюдо: наивысшее оскорбление, обида, поражающая навеки того или тех, "кто окунется в церемониальное блюдо". С тревогой следили за движениями этого сосуда. За тем, как, по недосмотру, носильщики направляют заднюю его часть в сторону одного из приглашенных племен, — и били тревогу. Если виновники не исправляли своей ошибки, с ними обходились жестко. Наконец огромное блюдо неподвижно устанавливалось в правильном положении, то есть за очагом, головой повернуто к центральному столбу, расположенному в глубине дома. Вождь последовательно ударял по сосудам, служащим соответственно головой, правой грудью, левой грудью, животом, правым и левым коленями. Они размещались между племенами, в порядке старшинства; затем приносили обычные тарелки и ложки, чтобы распределить по кругу пищу, зачерпнутую из ритуального сосуда. Интендант руководил операциями, определяя и объявляя число блюд, предназначенных для каждой группы сотрапезников. На месте ели совсем немного, а большая часть пищи предназначалась для того, чтобы ееунесли. Церемониальные блюда можно было наполнять только мясом тюленя, кита, салом, фруктами и другими растительными продуктами. Животные суши, рыбы и ракушки исключались как заурядные продукты, пригодные лишь для малых праздников, и их клали в тарелки повседневного употребления.
Все эти данные высвечивают связь между персонажем Dzonokwa и богатствами, накопленными или розданными. Есть и другие факты, к которым также следует привлечь внимание. Так, в одном мифе (см. выше, с. 59) устанавливается связь между Dzonokwa и половозрелыми девушками, с тем чтобы пояснить, что их ритуальные наряды имитируют ее одежды. Эти наряды состоят из кусков коры и повязок из козьей шерсти, стягивающих тело юной персоны и практически не позволяющих ей пошевелиться. Один текст описывает принцессу в таком положении: в соответствии с обстоятельствами она носит имя, имеющее значение: "Сидящая-неподвижно-дома". Действительно, она сидит скрючившись, колени прижаты к груди. Ее ежедневная пища сводится к четырем маленьким кусочкам сушеного лосося, смоченным растительным маслом, которые женщина-шаманка, ухаживающая за ней, протискивает ей между зубами; ее питье состоит в малой толике воды, вливаемой посредством костяной трубочки. Чтобы сохранить рот маленьким, ей надо открывать его как можно меньше и, когда она пьет, довольствоваться четырьмя глотками, чтобы не располнеть; лишь позднее ей позволяют питаться, медленно жуя. Пока длится ее заточение, ей можно умываться только один раз в четыре дня. В конце месяца ее освобождают от повязок, выщипывают ей брови и подстригают волосы. Шаманка помещает повязки на ветви тиса. Если у отца принцессы есть изделие из меди, то он помещает этот драгоценный предмет справа от дочери, с тем чтобы позднее ей было легко получить то, что она принесет в приданое своему будущему мужу. Ритуальная песня половозрелой девушки обращена к ее будущим претендентам: "Будьте готовы, о вы, сыновья вождей всех племен! Вот я; мой отец сделает из моего мужа великого вождя, ибо сама я госпожа [...] Я, госпожа, подхожу быть вашей супругой, о, принцы вождей племен! Я сижу на изделиях из меди, и я обладаю многими титулами и привилегиями, которые будут дарованы моим отцом моему будущему супругу..."
Действительно, у квакиутль брак, как показал Боас, является чем-то вроде покупки, следующей тем же принципам и правилам, что и покупка предметов из меди. Тем не менее, добавляет этот автор, отсюда не следует делать вывод, что муж покупает только свою жену. Его семья покупает и право на детей, родящихся от брака, который предстоит праздновать, и зять ничего не приобретает для себя, но для них. Когда они рождаются, семья женщины предлагает ее мужу более значительную плату, чем та, что была ею получена, когда отдавали новобрачную. Эти "встречные ставки" предназначены для того, чтобы "выкупить" женщину; таким образом, если она решит остаться со своим мужем, это будет по доброй воле и, так сказать, бесплатно. Зять часто отвечает на это новой платой, чтобы обеспечить себе право на свою супругу. Связь между матримониальными взаимодействиями и теми, что касаются изделий из меди, возникает также из того факта, что до и после брака женщина старается прикопить медные изделия; она привязывает их по четыре на конец палочки, предлагаемой ею своему мужу.
Эти обычаи проясняют причину, по которой Dzonokwa дает взрослым девушкам тот ритуальный костюм, что прежде был ее собственным. Из мифов и ритуалов для нас обнаруживаются два аспекта личности людоедки. Это прежде всего похитительница детей, но также обладательница и подательница предметов для проведения потлача, высшим рангом среди которых обладают изделия из меди. Одна из масок, составленная из трех частей, обнажает, когда ее раздвигают, используя веревочки, медное основание, выступающее таким образом в качестве интимной сути людоедки.
Но, достигнув зрелости, иначе говоря брачного возраста, девушка становится сопоставимой с Dzonokwa, причем в двояком качестве. Она предлагает медные изделия своему будущему мужу, и она же похищает У него досрочно детей, рождающихся от их брака. С точки зрения семьи, откуда пришла супруга, все будет происходить, по сути, как если бы дети Должны были принадлежать ее группе, а не группе ее супруга. Рассмотренная с определенной точки зрения оппозиция между двумя ролями, выпавшими на долю людоедке, подчеркивает ее асоциальную характеристику; но с другой точки зрения взрослая девушка выполняет социальную роль и экономическую функцию, выказывающие ее как прирученную Dzonokwa. Вступив в брак, она действует относительно своих родственников подобно Dzonokwa, изменяя к своей выгоде значение обменов на противоположное. Людоедка похищает у людей их детей и охотно либо против воли уступает им медные изделия; напротив, молодая супруга похищает медные изделия у своей семьи и приносит ей детей.
Это состояние дел объясняет постулируемое мифами подобие между Dzonokwa и девушкой брачного возраста, но, ставя акцент на материнском праве, оно оказывается противоречащим тем представлениям, которые превалируют в настоящее время относительно социальной организации квакиутль. Фактически многие авторы считают, что у этих индейцев было правило недифференцированного учета происхождения, но с ясно выраженной патрилинейной ориентацией. Все же мы полагаем, что подлинная природа институтов у квакиутль не постигнута ни наблюдателями, ни исследователями и что оба принципа, матрилинейный и патрилинейный, в ней активно конкурируют на всех уровнях. Эта проблема слишком обширна, чтобы ее здесь рассматривать, предпочитаем позднее представить углубленное обсуждение. Она составляет предмет главы II второй части книги. Если наша интерпретация точна, то как раз относительно свойственников она ведет себя, пожалуй, как настоящая Dzonokwa: похищая у мужа рождающихся детей и в обмен давая богатства, материальные и нематериальные, где изделия из меди выступают одновременно веществом и символом.