Пути философии Востока и Запада
Шрифт:
Понятно, что двенадцать этих отрезков соответствуют месяцам года и соответствуют «совокупностям» (хуэй). Период расцвета и мира в целом, и человечества приходится здесь на шестой, центральный, отрезок, соответствующий, по Шао Юну, периоду правления совершенномудрых государей древности до появления первых династических государств, когда престол передавался не сыну-наследнику, а самому достойному человеку в Поднебесной. Вся последующая известная Шао Юну история человечества (плюс значительный отрезок последующей, включая, по его расчетам, и нашу современность) относится философом к следующему, седьмому, «месяцу» и рассматривается как начало упадка мира и человечества, причем этот упадок прогрессирует (вспомним шутку Вл. Соловьева о «прогрессивности» прогрессивного паралича). За всю историю человечества, утверждает Шао Юн, сменилось четыре ухудшающихся типа правления: правление августейших (хуан), владык (ди), [45] царей (ван) и гегемонов-тиранов (ба). Каждый из этих
45
С III в. до н. э. властитель «всего, что в пределах четырех морей», то есть монарх Китая, получает искусственный титул, представляющий собой сочетание двух названных слов: хуан-ди. Именно этот титул традиционно переводится в Европе как «император», хотя дословно он означает «Августейший (или Священнейший) Владыка». Монголы очень точно переводили его калькой «богдо-хан» (отсюда и вышедшее из употребления «богдыхан»),
Правление августейших и владык относится Шао Юном к мифической древности, правление царей – к династиям Ся (полулегендарная династия), Шан-Инь (до начала XI в. до н. э.) и Чжоу (точнее, Западное Чжоу). С упадка государства Чжоу и до эпохи самого Шао Юна (т. е. с VIII–VI вв. до н. э. до XI в. н. э.), как он считал, установилось правление гегемонов-тиранов. При этом династия Хань едва не достигла уровня «правления царей», остальные же династии ей значительно уступали.
Типы правления отличаются друг от друга, считает Шао Юн, средствами, которыми данное правление пользовалось.
Так, августейшие правили посредством Дао-Пути, оказывая преображающее влияние (хуа) на народ. Владыки управляли посредством благой силы дэ и наставляли народ. Цари посредством подвигов упорядочивали Поднебесную и властвовали над народом. И наконец, гегемоны вели народ, применяя силу, ввергая его в войны из-за своей выгоды. Таким образом, практически вся реальная история Китая оценивается Шао Юном крайне пессимистически как царство насилия и борьбы за выгоду, причем исключение им не делается даже для царствовавшей в его время династии Сун.
Таким образом, можно сказать, что модель Шао Юна совместила в себе представление о цикличности времени с представлением о постепенном развитии, расцвете и последующей деградации общества, сняв таким образом наличествовавшее в китайской культуре противоречие между представлением о временных циклах и концепцией постепенной деградации общества после утраты Дао-Пути золотого века древности.
В заключение хотелось бы отметить, что циклическая модель универсума, предложенная Шао Юном, не была простым заимствованием из буддизма, поскольку она имела корни в собственно китайской традиции, а именно – в циклизме «Канона Перемен». Буддийское влияние лишь стимулировало процесс систематизации и концептуального оформления уже имевшихся в китайской культуре представлений и реализации уже существовавших тенденций к созданию универсальной циклической модели космоса. [46]
46
Учение Шао Юна о космических циклах изложено, прежде всего, в разделе «Гуань у нянь» («О созерцании сущего») его трактата «Книга эпох “Канона Августейшего Предела”» («Хуан цзи цзин ши шу»). См. также: Чжунго гудай чжумин чжзсюэцзя пинчжуань (Критические биографии знаменитых философов древнего Китая). Сюй бянь (Дополнительный выпуск). Т. 3. Цзинань, 1982. С. 235–240; Торчинов Е. А. Формирование буддийских космологических представлений в Китае (буддо-даосская традиция). С. 257–260.
Глава 3. ВЕЩЬ И ВЕЩНОСТЬ В КИТАЙСКОЙ И ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Выше в тексте неоднократно использовалось слово «вещь» для передачи китайского у (омоним китайского слова у, обозначающего неналичие, отсутствие). Однако теперь представляется существенным рассмотреть специфику понимания самой вещности в китайской культуре, и прежде всего в даосской традиции, при соотнесении этого понимания с современным западным, прежде всего хайдеггеровским, подходом к проблеме вещности.
Для определения онтологического статуса вещи в китайской культуре обратимся к «Дао дэ цзину», не только важнейшему тексту даосской традиции, но и одному из наиболее значимых и репрезентативных памятников китайской мысли вообще. В «Дао дэ цзине» содержится следующее рассуждение (гл. 25):
Вот Вещь, в Хаосе свершившаяся, прежде Неба и Земли родившаяся!О безмолвная! О безвидная!Одиноко стоишь и не меняешься, окружаешь все сущее и не гибнешь!Тебя можно назвать Матерью Поднебесной.Я не знаю твоего имени, но, обозначая знаком, называю тебя Путем-Дао.Делая усилие, называю тебя Великим.Великое называю уходящим, уходящее называю далеким, далекое называю возвращающимся.Поэтому Дао велико, Небо велико, Земля велика, Монарх также велик.Таким образом, в мире четверо великих, но Монарх из них – на первом месте.Человек берет за образец Землю.Земля берет за образец Небо.Небо берет за образец Дао.А Дао берет за образец свою самоестественность. [47]47
Перевод из «Дао дэ цзина» приводится по изданию: Торчинов Е. А. Даосизм. Дао дэ цзин. СПб., 1999. С. 244–245. Все последующие переводы из «Дао дэ цзина» даются также по этому изданию (иногда с незначительной правкой).
Этот пассаж представляет весьма значительный интерес для решения рассматриваемой проблемы. Во-первых, здесь «вещью» названо само Дао, то есть высшая и предельная онтологическая реальность. Дао (а это понятие является центральным и основополагающим для китайской культуры) постоянно характеризуется в «Дао дэ цзине» как безымянное, неопределимое, выходящее за пределы восприятия и рассудочного понимания. Это абсолютное начало и абсолютная ценность, обнаруживающаяся, являющаяся в сущем и вместе с тем слитая с космическим телом сущего. Это высшая закономерность Вселенной и одновременно ее субстанциальная основа и ее порождающий принцип («Мать Поднебесной»), субстантивированная закономерность мироздания, по определению Г. Э. Гороховой. [48] И это первоначало, китайский аналог Бога, названо в тексте «вещью». При этом китайской культуре был абсолютно чужд какой-либо механицизм, наличие которого могло бы привычным для европейца образом объяснить это «овеществление» высшей реальности (ср. Картезиево определение души как res cogitans – «мыслящая вещь»). Напротив, китайская культура всегда ориентировалась на организм, а не на механизм, то есть ее идеал – единство с универсумом, образующим «единое тело» (и ти).
48
Горохова Г. Э. Интерпретация категорий китайской традиционной философии // Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М., 1981. С. 30–42.
Поскольку категория Дао парадигматична для китайской культуры, то можно с полным основанием говорить об ином, нежели в Европе, понимании вещности в Китае. Здесь вещь – это не мертвый объект, распознаваемый воспринимающим субъектом (или конструируемый им) и противостоящий ему, а живая реальность, предшествующая субъект-объектной дихотомии как Хаос, то есть абсолютное единство и целостность первозданного (прежденебесного – сянь тянь) миропорядка. [49] Даосская вещь бытийна и бытийственна, ее вещность не суть предметность или опредмеченность, ее сущность не совпадает с существованием в томистском смысле, а, скорее, сама есть существование.
49
Об этом см.: Чжан Бо-дуань. Главы с прозрении истины (У чжэнь пянь) / Предисл., пер. с кит. и коммент. Е. А. Торчинова. СПб., 1994. С. 84–87; Торчинов Е. А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1993. С. 99–101.
Хайдеггер пишет: «Надо искать и пройти какой-то путь к прояснению онтологического фундаментального вопроса. Единственный ли он или вообще верный ли, это может быть решено только после хода». [50]
Здесь немецкий философ вполне в духе Лао-цзы говорит о приоритетности пути и движения по пути перед статикой истины как данного и заданного. [51]
А вот еще один поразительный пример совпадения даосской и хайдеггеровской мысли относительно «вещности». Достаточно сравнить два пассажа:
50
Хайдеггер М. Бытие и время. С. 437.
51
Подробно о понимании пути ранним Хайдеггером в связи с его отношением к даосской мысли см.: Stambaugh J. Heidegger, Taoism and Question of Metaphysics // Heidegger and Asian Thought. P. 79–91. Дж. Стамбо выделяет, в частности, следующие пункты совпадения мысли Хайдеггера с даосизмом:
• отказ от аристотелевского понимания предикации, родовых и видовых классификаций;
• подчеркивание не отношения причины-следствия, а его изменения. Движение мысли от почему сущего к потому сущего;
• понимание мышления не как репрезентативного, абстрактно-концептуального или исчисляющего процесса, а как мышления к, Andenken, при отказе от ньютонианского понимания пространства как вместилища и объектов как вмещаемого, а времени как аристотелевской последовательности временных мгновений – точек (now points).
«Дао дэ цзин» (гл. 11):
«Стенки из глины – это сосуд. Но то, что в нем – отсутствие, определяет наличие возможности использования сосуда. В стенах пробиты окна и двери – это дом. Но то, что в нем – отсутствие, определяет наличие возможности использования дома. Поэтому наличие чего-либо определяет характер использования вещи, а отсутствие – принципиальную возможность использовать ее».
Хайдеггер («Вещь»):
«Вместительность обеспечивается, по-видимому, дном и стенками чаши. Но позвольте! Разве, наполняя чашу вином, мы льем вино в дно и стенки? Мы льем вино самое большее между стенками на дно. Стенки и дно – конечно, непроницаемое в емкости. Только непроницаемое – это еще не вмещающее. Когда мы наполняем чашу, вливаемое течет до полноты в пустую чашу. Пустота – вот вмещающее в емкости. Пустота – это Ничто в чаше, есть то, чем является чаша как приемлющая емкость». [52]
52
Хайдеггер М. Вещь // Хайдегтер М. Бытие и время. М., 1993. С. 318. См. также: Хайдеггер М. Искусство и пространство // Там же. С. 315.