Пути философии Востока и Запада
Шрифт:
«Когда она умерла, мог ли я поначалу не опечалиться? Скорбя, я стал думать о том, чем она была вначале, когда еще не родилась. И не только не родилась, но еще не была телом. И не только не была телом, но не была даже дыханием. Я понял, что она была рассеяна в пустоте безбрежного Хаоса. Хаос превратился – и она стала Дыханием. Дыхание превратилось – и стало Телом. Тело превратилось – и она родилась. Теперь настало новое превращение – и она умерла. Все это сменяло друг друга, как чередуются четыре времени года. Человек же схоронен в бездне превращений, словно в покоях огромного дома. Плакать и причитать над ним – значит не понимать судьбы. Вот почему я перестал плакать» (перевод В. В. Малявина). [78]
78
Чжуан-цзы. Ле-цзы / Пер. В. В. Малявина // Философское наследие. Т. 123. М., 1995.
Такая точка зрения в своем предельном выражении ведет к отказу от самоотождествления с индивидуальным и эфемерным «я» и к восприятию себя как всего сущего, как мирового тела-субстанции (ти), образуемого пневмой, а такой подход как бы перебрасывает мостик между даосским релятивизмом и даосской же верой в бессмертие, но об этом речь пойдет позднее. Пока же только отметим, что даже «Чжуан-цзы», содержащий исключительное обилие рассуждений о единстве жизни и смерти в переменах сущего, тем не менее не рассматривает это воззрение в качестве высшего и окончательного. По существу, всеобщая взаимопревращаемость ци для «Чжуан-цзы» – эмпирическое выражение той истины, что все изначально едино и всеприсутствующе, все имманентно всему. И человек, реализовавший это «голографическое» всеединство, обретает высшую мудрость, а вместе с ней – бессмертие и совершенство божественных людей (шэнь жэнь) с горы Гуешань (гл. 1) и других «одухотворенных мужей», о которых нередко говорится в этом тексте.
Это всеединство даосской философии нашло свое наиболее зрелое выражение, однако, не в даосизме, а в китайском буддизме, а именно – в школе Хуаянь с ее китаизированной интерпретацией знаменитого видения из «Аватамсака (точнее, Гандавьюха) сутры» – сети бога Индры из драгоценных камней, в которой каждый камень содержит в себе все прочие и сам содержится во всех прочих каменьях. Хуаяньская формула «Все в Одном, Одно во Всем, Все во Всем, Одно в Одном» и есть, по существу, предельное и максимально точное выражение традиционного холизма китайской мысли, провозглашающего всеединство сущего, в котором для смерти просто не остается места. [79]
79
В настоящее время хуаяньский холизм начинает все более привлекать внимание ученых, занимающихся проблемами методологии научного знания и вопросом о смене парадигм в науке. Так, хуаяньский холизм часто сопоставляется с теорией голографической картины мира известного нейрофизиолога К. Прибрама.
И в этом общекитайском всеединстве тает и разница между даосизмом и буддизмом, между Великим Комом (да куай) «уравненного сущего» «Чжуан-цзы» и единым и абсолютным сознанием (и синь) будды Вайрочаны (будда Великого Солнца – Дажи фо) хуаяньского буддизма.
Эта позиция наиболее отчетливо выражена в собственно религиозном пласте даосизма, особенно в той части даосской доктрины, которая обычно называется «учением о бессмертных» (сянь сюэ). Весьма красноречивые суждения на этот счет содержатся в трактате Гэ Хуна «Баопу-цзы». Приведем две цитаты из этого памятника.
1) «Баопу-цзы сказал: “Сказано: Великая благая сила Неба и Земли есть жизнь; Порождение жизни – это выражение любви ко всему сущему». [80] Вот что последователи даосизма считают наивысшей тайной, и вот что они чтут превыше всего. И поэтому нет для даосов ничего важнее способов продления жизни” (гл. 14).
2) «Баопу-цзы сказал: “Среди существ, сотворенных посредством трансформаций Великим Гончаром, нет ни одного столь одухотворенного, как человек. Самое меньшее из того, что он может сделать, – это заставить служить себе все сущее; самое большое, что он может сделать, это продлить свою жизнь и обрести вечное видение (цзю ши). Тот, кто знает высшее снадобье продления жизни, может, принимая это снадобье, достичь состояния бессмертного”» (гл. 3).
80
Здесь Гэ Хун объединяет две цитаты: из 2-й части философско-космологического комментария к «Канону Перемен» – «Сицы чжуань» и из летописи «Цзо чжуань» (25-й год Чжао-гуна).
Гэ Хун яростно протестует против распространенной точки зрения (из современников Гэ Хуна ее активно пропагандировали «мистологи» – философы школы сюань-сюэ, представлявшие к тому же весьма антипатичную Гэ Хуну северную культурную традицию), согласно которой древние даосы (Лао-цзы и Чжуан-цзы) ставили знак равенства между жизнью и смертью и не отдавали поэтому предпочтения ни тому ни другому.
Вот характерный пример его рассуждений по этому поводу:
Обыватели, прочитав у Чжуан Чжоу притчу о великом сне, делают вывод, что Чжуан-цзы придерживался теории о равенстве жизни и смерти. Поэтому призывы к следованию опасным учениям и слова, неспособные положить конец необоснованным претензиям Чжун-ни (второе имя Конфуция), почитал нарушающими законы и установления и заслуживающими смертной казни. Ныне же я замечаю, что люди, болтающие о таких теориях, бегут за лечебными иглами и прижиганиями, едва лишь заболеют, а при малейшей опасности жутко боятся умереть. Но толпа из последних обывателей любит подобные теории. Ведь обыватели не имеют истинной веры; они отворачиваются от классических текстов и их учения, но высоко почитают разных сомнительных философов с их сочинениями. Поэтому они неспособны изрыгнуть прочь их противоречащие здравому смыслу теории и краснобайство, вместо этого величая их доктрины учением о простоте и безыскусности, не понимая, что это вовсе не учения Лао-цзы и Чжуан-цзы. У этих людей нет подлинного стержня, и они готовы бежать за любым прохожим и плыть по течению безответственной болтовни, которой они никоим образом не могут противостоять.
Ведь Лао-цзы считал великим деланием продление жизни и вечное видение, а Чжуан Чжоу предпочитал живым волочить хвост по грязи, а не мертвым быть почитаемым в храме. Опять-таки, он хотел быть скорее несмышленым теленком, нежели быком, которого ведут приносить в жертву. Когда он был на грани голодной смерти, то он попросил зерна у маркиза Цзяньхэ. Из этих примеров видно, что он никак не мог уравнять жизнь и смерть, а утверждения, что он делал это, разве не являются свидетельством того, что люди начинают учиться поздно и не могут в результате отличить сущностное от пустого; разве это происходит не потому, что они вычленяют одну фразу из контекста и нелепо истолковывают ее?
Долгая ночь без конца в мрачном подземном мире, что ниже девяти истоков, [81] во время которой человек становится пищей муравьев и червей, а потом сливается воедино с пылью и прахом, вызывает скорбь и ужас в человеческом сердце, и человек не может не горевать, думая о ней.
Если в сердце живо стремление к поиску способов продления жизни, то почему не отбросить бы прочь всякие докучные дела и не предаться сокровенно-таинственному деланию? Те, кто не верит в него, – люди конченые. Но если человек верит, то ему следует покончить с бедами, вызываемыми его мирскими привязанностями, поскольку иначе он не сможет сосредоточить свою волю на пестовании жизни, оставляя для него лишь то время, что окажется свободным после всех мирских дел. Поэтому такие люди, даже занимаясь практикой, постоянно сокрушаются о том, что они начали это слишком поздно и что им не удается достигнуть успеха (гл. 14).
81
Девять истоков (цзю цюань). – Имеются в виду истоки девяти крупнейших рек Китая, расположенные в подземном мире. Синоним царства мертвых; то же, что и Желтые источники (хуан цзюань).
Прежде чем подробнее проанализировать представленную Гэ Хуном (да практически и всей религиозной традицией даосизма) концепцию жизни как высшей ценности, тесно связанную с даосским учением о бессмертии и путях его обретения, представляется необходимым рассмотреть правомерность приписывания этой концепции древним даосским классическим текстам, прежде всего «Чжуан-цзы», что, собственно, и делает Гэ Хун.
Выше уже говорилось, что в ранних даосских текстах, прежде всего в «Чжуан-цзы», концепции жизни и смерти как двух фаз процесса перемен или даже отсутствия смерти как таковой при наличии универсальности метаморфоз единой субстанции сущего не являются наивысшими и окончательными. Тем не менее они настолько часто повторяются в тексте, что создается впечатление их доминирования, что и отразилось в критикуемых Гэ Хуном идеях школы сюань-сюэ (Ван Би и, особенно, Го Сян). Тем не менее текст «Чжуан-цзы» не дает оснований для таких выводов и его эзотерическая и гораздо менее «выпячиваемая» доктрина находится в полном согласии с даосской доктриной бессмертия, если под последним понимать не просто бесконечное продление профанического физического существования, но некое трансцендирование мирского и профанического (чао ши; чао су). Выше уже упоминались знаменитые «божественные люди с горы Гуешань», которые не погибнут, даже если расплавятся горы и камни, и останутся невредимыми, даже если воды морские поднимутся до небес (при этом о них также говорится, что из их пыли и праха можно вылепить сотни таких совершенномудрых героев конфуцианства, как Яо и Шунь), Поэтому теперь ограничимся только одним, но весьма ярким примером из гл. 6 «Чжуан-цзы» («Да цзун ши» – «Великий предок – Учитель»):
Дао-Путь существует в своей истине и предельной верности, не действуя и не имея облика, Его можно воспринять, но нельзя передать, его можно постичь, но нельзя узреть. Оно – и свой собственный ствол, и свой собственный корень. Оно существовало извечно, еще тогда, когда не было Неба и Земли. Оно одухотворяет божеств и навей, дает начало Божественному Первопредку, порождает Небо и Землю. Оно выше Великого Предела, но не высоко, оно ниже шести направлений мира, но не низко. Оно родилось прежде Неба и Земли, но не является долговечным; оно древнее самой древности, но не старо.
Си-вэй обрел его, и охватил Небо и Землю; Фу-си обрел его, и постиг Мать жизненности; Полярная звезда обрела его, и неподвижно утвердилась на небе; солнце и луна обрели его, и стали вечно сменять друг друга; Кань-пэй обрел его, и взошел на гору Куньлунь; Фэн-и обрел его, и отправился в странствие по рекам и потокам; Цзянь-у обрел его, и воссел на горе Тай-шань; Хуан-ди, Желтый Император, обрел его, и взошел на облака небесные; Чжуань-сюй обрел его, и поселился в обители Сокровенного Дворца; Юй-цян обрел его, и воссел на Пределе Севера; богиня Запада Си ван-му обрела его, и утвердилась на престоле горы Шаогуаншань. Никто не знает, где его начало, а где его конец. Пэн-цзу обрел его, и прожил от эпохи Шуня до эпохи Пяти правителей; Фу Юэ обрел его, и стал советником царя У Дина, повелевая Поднебесной, а потом вознесся на небеса и, оседлав созвездия Стрельца и Скорпиона, стал странствовать в межзвездной выси.
Весьма интересен и контекст этого рассуждения: перед ним речь идет о совершенных людях древности, которые смотрели на жизнь и смерть как на единый процесс перемен. Но вот мысль Чжуан-цзы меняется, и он уже говорит о мифических персонажах и правителях идеальной древности, обретших Дао-Путь, а вслед за этим – сакральный божественный статус и бессмертие. Здесь Чжуан-цзы рассматривает Дао как источник жизни и одухотворяющей сущее сакральности: именно оно сделало божественными божества-шэнь, нави-гуй и даже самого верховного первопредка царей и императоров (ди). Обретший его в его неделимой целостности обретает и его сакральность, а следовательно, и бессмертие. Вместе с тем такой бессмертный («божественный человек») не отделяет свою личность от мирового целого, Великого Кома Вселенной, и смотрит на все сущее, как на собственное «я», скрывая, таким образом, свое «я» в Я Поднебесной. И теперь он может и сам пребывать в любых формах, властвовать, не властвуя над пространством и временем, оседлав процессы мировых метаморфоз. И это высшее достижение, согласно доктрине «Чжуан-цзы», о котором он, однако, говорит значительно меньше, чем о «плавании по волнам великих перемен», что, видимо, объясняется эзотеричностью и необычностью доктрины (недаром Цзянь-у из 1-й главы «Чжуан-цзы» принимает за безумца мудреца Цзе Юя, рассказывающего ему о божественных людях с горы Гуешань). Подкрепляется доктрина и некоторыми пассажами «Дао дэ цзина», самым красноречивым из которых является чжан (глава) 13:
Поэтому Поднебесная может положиться только на того, кто ценит (гуй) Поднебесную как свое собственное тело; поэтому Поднебесная может довериться только тому, кто заботится (ай) о Поднебесной, как о своем собственном теле.
Здесь старая как мир идея тела-микрокосма философски пресуществляется в идею расширения «я» до размера вселенского тела Неба, Земли и всего множества сущего, а уж это само собой предполагает также бессмертие и совершенство.