Пути философии Востока и Запада
Шрифт:
Создание сунской школы, обретшей завершенность своей доктрины благодаря систематизаторской деятельности корифея неоконфуцианства – Чжу Си (1130–1200), было большим, нежели просто появление еще одного направления в конфуцианстве. По существу, «пять мудрецов» эпохи Сун – Чжоу Дунь-и, Чжан Цзай, братья Чэн Хао и Чэн И, Чжу Си – и «примкнувший к ним» Шао Юн пересмотрели ханьскую мировоззренческую модель и произвели универсальный культурный синтез, оказавшийся результативным для традиционной китайской цивилизации. Впервые за почти полтора тысячелетия модель космоса, основанная на принципе симпатии родов сущего (тун лэй) и динамике воздействия-отклика, оказалась в значительной степени пересмотренной, уступив место модели, основанной на диалектике формы и материи, структуры и субстанции, ци и ли. Будучи соотнесенной с категорией ли (структурообразующий принцип, форма), категория ци также изменила поле своих значений, став, по существу, функциональной аналогией материи Аристотеля, правда следует отметить, что если великий стагирит допускал существование формы вне ее связи с материей (эта форма форм есть Бог), то традиционный натурализм не позволил неоконфуцианцам окончательно отделить ли от ци и перейти от натуралистической модели к идеалистической. [90] Чжу Си категорически отрицает возможность существования одного отдельно от другого
90
Я буду продолжать использовать слово «идеализм» в традиционном смысле, хотя терминологически правильнее было бы говорить о спиритуализме, когда речь идет о метафизическом идеализме и о собственно идеализме в случае эпистемологического, трансцендентального идеализма.
Если попытаться дать краткий очерк неоконфуцианской системы, как бы наметив ее абрис, то она предстанет перед нами приблизительно так. Единой первоосновой мира является Великий Предел (тай-цзи), тождественный Беспредельному (у цзи). Теперь это уже не «монада», выражающая принцип единства и взаимообращаемости инь и ян как состояний энергии-ци, а субстанция инь и ян, понимаемых отныне как своего рода «поля», образуемые состоянием субстанции: ее движением или покоем. Как говорит Чжу Си в своем комментарии к «Изъяснению схемы Великого Предела» («Тайцзи ту шо») Чжоу Дунь-и: «То, что называют Беспредельным, это и есть Великий Предел. Он есть субстанция инь, когда покоится, и субстанция ян, когда движется» (Цы со вэй у цзи эр тай-цзи е. Цзин эр инь, дун эр ян чжи бэньти е). Субстанция Великого Предела как бы двуполярна: с одной стороны, он есть принцип ли (форма), с другой – оформляемая этим принципом материя ци. Логически ли предшествует ци, но метафизически они вполне совечны. Принцип как бы озаряет светом своей разумности косное ци, порождая, таким образом, все многообразие сущего. Но если о ци говорилось уже очень много, то категория ли появилась на этих страницах впервые и нуждается в некоторых комментариях.
Слово ли не относится к числу основных терминов древнекитайской философии. Изначально оно означало размежевание полей, позднее – прожилки в камне, например в нефрите, а также обработку драгоценных камней. Уже в этом значении присутствовала идея некоей упорядоченности, точнее, внесения порядка в неупорядоченное, его структурирование. В современном китайском языке понятие «рациональность» передается через слово хэ-ли – «соответствующий принципу», «соответствующий ли».
Слово ли иногда встречается в древних философских текстах, например в «Сюнь-цзы», однако в полной мере терминированность он приобретает в даосско-конфуцианской философии мистологии («Учение о Сокровенном», «Сюань сюэ»), особенно у Ван Би (226–249). Здесь ли (принцип) становится одним из атрибутов «отсутствия» (у) как первоначального потенциального состояния космоса. Следующий шаг был предпринят буддийскими мыслителями школы Хуаянь.
Сама школа Хуаянь – одно из наиболее философски ориентированных направлений китайского буддизма. Это даже послужило поводом для ее критики со стороны других школ, обвинявших Хуаянь в том, что из-за своей приверженности к теоретическим построениям она пренебрегает буддийской религиозной практикой.
Исходный пункт хуаяньской философии, ее доктринальная основа – образ драгоценной сети бога Индры, описанной в «Гандавьюха сутре». Эта сеть была сплетена из драгоценных каменьев, каждый из которых отражал все остальные камни и, в свою очередь, отражался во всех камнях. В этом образе последователи Хуаянь увидели метафору «дхармового мира» (дхармадхату; фа цзе), единого и целостного универсума. Объясняя учение Хуаянь своим ученикам, Фа-цзан взял десять зеркал и расположил их вокруг статуи Будды таким образом, что статуя стала до бесконечности отражаться в этих зеркалах (подобного рода экспозиции можно видеть и в современных буддийских монастырях в Китае). Этот наглядный пример иллюстрировал одно из четырех базовых положений Хуаянь: «все в одном и одно во всем» – в каждом элементе весь мир и этот элемент – в каждом другом элементе:
Все в одном.Одно во всем.Все во всем.Одно в одном.Эти положения развертываются хуаяньскими мыслителями в стройную религиозно-философскую систему при помощи двух доктрин: 1) «Взаимная беспрепятственность принципа и феноменов» (ли-ши у ай); 2) «Взаимная беспрепятственность феноменов» (ши-ши у ай).
В философии Хуаянь оба рассмотренных понятия введены, естественно, в буддийский философский контекст. Под принципом (ли) понимается реальность как она есть, истинносущее, по выражению выдающегося российского буддолога О. О. Розенберга. «Вещи-события» (ши) – это проявления «принципа», элементы эмпирической действительности, дхармы в их инобытии (тогда как «принцип» – это дхармы, точнее, Дхарма как она есть). Исходя из махаянского положения о фундаментальном тождестве нирваны и сансары, философы школы Хуа-янь рассматривают «принцип» и «вещи» (феномены) как не только связанные, но и сущностно тождественные начала: феномены – это проявления «принципа», его обнаружение; это как бы «выход» «принципа» из его бытия в мир причинно обусловленных факторов. Поэтому они лишены «своей» собственной независимой от «принципа» природы и по своей сути тождественны ему. Если «принцип» является в вещах, то и вещи, в свою очередь, наделены природой «принципа».
Если теория «ли-ши у ай» может, таким образом, быть возведена к общемахаянским доктринальным положениям, то теория «ши-ши у ай» исключительное достояние буддизма Хуаянь.
Поскольку феномены наделены природой принципа, они несут в себе все его атрибуты, в том числе и бесконечность. Следовательно, каждый феномен, каждый элемент, каждая дхарма по своей природе бесконечны и всеобъемлющи: «Каждый цветок содержит в себе мудрость всех сутр Великой Колесницы». Весь эмпирический мир – система, целостность бесконечных и поэтому взаимосодержащих элементов – феноменов, «вещей» (ср. образ сети бога Индры). В каждой песчинке Ганга содержатся все бесчисленные миры, в которых столько же Гангов, сколько песчинок в одном Ганге; в одном волоске присутствует весь золотой лев (пример, на котором Фа-цзан объяснял свое учение императрице). В качестве современного примера можно привести голограмму, каждый сколок которой содержит в себе информацию о целом; принцип голографичности является одним из важнейших в процессе становления новой научной парадигмы, и ныне к нему проявляют все больший интерес многие
По существу, хуаяньские теоретики разработали всю схему неоконфуцианской парадигмы: слегка сместите акценты и замените термин ши на ци, и вы получите каркас неоконфуцианской метафизики.
Однако сунская принципология не была бы конфуцианством, если бы первое место в ней не принадлежало этической проблематике. И здесь неоконфуцианцы совершают поистине революционный акт: они объявляют, что принцип ли этически определен, он не «пуст», как говорят буддисты (по идеологическим соображениям сунские философы склонны были сильно упрощать буддийскую позицию), и не нейтрален этически, что предполагалось даосами, нет, он представляет собой полноту блага, плерому нравственного совершенства. Понятно, что истоки морали теперь окончательно выносятся за пределы общества и помещаются в саму первооснову универсума, образуя его каркас и определяя всю его структуру. Космос неоконфуцианцев – нравственный космос. Принцип ли есть полнота пяти постоянств Мэн-цзы: гуманности, долга-справедливости, ритуального благоговения, мудрости и верности. Смена сезонов есть не что иное, как выражения движения и взаимоперехода стоящих за природой этических норм: весна есть выражение порождающей все сущее гуманности, лето – взращивающего великолепия ритуала, осень – приносящей плоды и оценивающей урожай справедливости, зима – всесохраняющей мудрости (а краткий период «равновесия» лета и осени, середина годового цикла, суть не что иное, как выражение принципа верности). Поскольку неоконфуцианцы вслед за Шао Юном признали заимствованную из буддизма через посредство даосизма теорию космических циклов, этическое содержание сезонного цикла было перенесено и на цикл универсальный. Космос сунской философии пронизан благом, он настолько гармоничен и упорядочен (в этом он очень близок космосу Боэция), что появляется впечатление, будто неоконфуцианцы просто слепы относительно зла, несомненно присутствующего в этом мире. Однако это не совсем так. Но прежде чем перейти к проблеме зла, необходимо вкратце рассмотреть неоконфуцианскую доктрину природы человека.
Конечно, в основе своей неоконфуцианская теория природы человека восходит к Мэн-цзы, но это не означает, что она не подверглась существенной доработке. Прежде всего, неоконфуцианцы прямо заявляют, что природа человека (сип) есть не что иное, как принцип ли, это не более и не менее как тезис о совпадении природы человека с онтологической сутью всего бытия. Самопознание суть познание сущности мира. Чжу Си прямо говорит о том, что такие понятия конфуцианства, как «природа человека» (син), «веление Неба» (тянь мин) и принцип (ли) суть не что иное, как одна и та же сущность, характеризуемая в разных аспектах. Так, принцип ли есть обозначение этой сущности в ее метафизической всеобщности, о небесном велении говорится, когда подчеркивается аспект наделения существа (человека) этой самой сущностью (подобно тому, как монарх отдает повеление подданным, Небо наделяет человека принципом ли), [91] а о «природе человека» говорится как о принципе ли, уже полученном человеком в качестве своей сути. Другими словами, природа человека есть принцип ли в антропологическом измерении. Таким образом, по своей базовой природе все люди не просто равны или даже одинаковы, но все одинаковы в своем совершенстве. Однако неоконфуцианцы прекрасно понимали, что в мире есть люди добрые и злые, есть совершенный мудрец Конфуций, но есть и разбойник Чжи. За счет чего появляется это многообразие? И тут на помощь сунским мыслителям приходит материя ци. Человек как бы двусоставен: его коренная природа суть принцип ли, но все остальное его существо от мышления [92] до плоти образовано из материи ци, оформленной, в свою очередь, принципом ли, И вот если принцип ли всегда тождествен сам себе и совершенно неизменен в своей абсолютности, материя ци всегда различна: она может быть тонкой и прозрачной, легко проницаемой для принципа, но может быть и грубой, инертной, непрозрачной для света коренной природы. Чжу Си использует следующий образ: у нас есть два сосуда, один чистый, а другой грязный, немытый. Мы наливаем в них одну и ту же воду из чистейшего горного источника. В первом сосуде вода остается чистой, во втором мутнеет. Повинна ли в этом природа воды? Нет, все дело в состоянии сосуда. Или пример с лампой. Вот две лампы, стенки одной из них чисты, а другой – засалены и засижены мухами. Первая дает чистый и ясный свет, свет же второй тускл и слаб, хотя огонь в лампах один и тот же. Сочетание коренной природы и материи ци образует как бы вторичную, материально-вещественную, природу (цичжи чжи син), которая уже у всех разная. Именно благодаря этой вторичной природе один человек наделен добродетелями и мудростью Конфуция, другой – пороками разбойника Чжи, а третий и вовсе слабоумен или безумен. И поэтому задача нравственного совершенствования – очистить вторичную природу и привести ее в соответствие с природой субстанциальной, дабы она озарила своим светом все существо человека, сделав его благородным мужем цзюнь-цзы. Конечно, вряд ли этого можно ожидать от разбойника Чжи или безумца (не даосского безумца «Чжуан-цзы», а безумца обычного), ведь их вторичная природа испорчена настолько, что свет принципа ли почти совсем не проходит сквозь ее темную толщу.
91
Под Небом здесь следует понимать универсум как целое в его метафизическом измерении: «Человек обретает сердце-ум Неба и Земли в качестве своего собственного» (Чжу Си. О гуманности – Жэнь шо). Иначе – разум человека есть тот разум, которым (через человека) мыслит универсум, в свою очередь наделяющий человека этим разумом.
92
Сунские неоконфуцианцы различали природу-син и сердце-ум (синь). Последнее есть принцип ли, как бы отраженный в наиболее тонкой и чистой материи ци. Впоследствии Ван Ян-мин откажется от этого различения и прямо отождествит природу человека и его сердце-ум.
Точно так же объясняется и разница между человеком и животными: телесная организация животных такова, что сияние принципа ли лишь слегка просвещает их материю, не наделяя их ни разумом, сопоставимым с человеческим, ни нормами морали. Человек же имеет весьма совершенную телесную организацию: он есть существо прямоходящее, вертикальное, то есть как бы устремляющееся вверх, к августейшему Небу, соединяя его с государыней Землей. Человек поэтому не просто одно из десяти тысяч вещей-существ (вань у), он есть срединный член Великой Триады мира, в которую помимо него входят Небо и Земля. Человек есть микрокосм: у него круглая голова (Небо) и квадратные ступни (имеются в виду обе ступни, сведенные вместе) – Земля.