Пути философии Востока и Запада
Шрифт:
Человек обладает способностью познать изначальное бытие через постижение природы собственного сердца-разума, по существу тождественного первобытию; это сердце-ум надындивидуально и, по существу, тождественно махаянскому сердцу-уму Будды, недвойственному гносису (чжи; джняна), образующему природу эмпирического различающего и потому принципиально двойственного сознания (ши; виджняна) подобно тому, как вода образует природу волн. В антропологическом отношении Сюн Ши-ли сблизил сердце-разум с конфуцианской добродетелью гуманности (жэнь), в чем видно уже непосредственное влияние идей неоконфуцианства Ван Ян-мина.
По своим общественно-политическим взглядам он был близок либерально-демократическому лагерю, отвергая, однако, его западничество, ибо умирание традиции и ее ценностей, по мнению Сюн Ши-ли, вело к умиранию «изначального сердца» как чувства подлинности бытия и экзистенциальной причастности к нему, а это уже для него было чревато утратой творческого импульса и духовной стерильностью. [106] Таким образом, в современной китайской философии (которую следует отличать от современной философии в Китае) продолжают развиваться традиции именно янминистской школы, сохраняющей свою актуальность и жизнеспособность в новом историко-культурном контексте. Однако философия современного конфуцианства остается явлением локальным, точнее, региональным, не оказывая, по существу, никакого влияния на современный историко-философский процесс и оставаясь неизвестной современным мыслителям Запада (равно как и Индии или мусульманского мира), будучи за пределами Китая достоянием узкой группы специалистов в области современной китайской мысли. И тем не менее само ее наличие свидетельствует об удивительной жизнеспособности конфуцианского интеллектуализма, которому еще предстоит сказать свое слово в наступившем столетии. [107]
106
О Сюн Ши-ли см.: Краснов А. В. Сюн Шили и судьба конфуцианства в КНР // XXIV научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 2. М., 1993; Ломаное А. В. Сюн Шили // Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994. С. 302–303; Tu Wei-ming. Hsiung Shih-li's Quest for Authentic Existence // The Limits of Change: Essays on Conservative Alternatives in Republican China. Cambridge (Mass.), 1976.
107
О конфуцианской мысли и конфуцианской традиции подробнее см.: Кобзев А. И. «Великое учение» – конфуцианский катехизис // Историко-философский ежегодник. 1986, М., 1986; Кобзев А. И. Ван Ян-мин и классическая китайская философия. М., 1983; Малявин В. В. Конфуций. М. 1992; Он же. От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998; Переломов Л. С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981; Переломов Л. С. Конфуций: его жизнь, учение и судьба. М., 1993; Он же, Лунь юй. М., 1998; Рубин В. А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1993; Семененко А. Я. Афоризмы Конфуция. М., 1987; Тертицкий К. М. Китайцы: традиционные ценности в современном мире. М., 1994; Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998.
Глава 6. ЕСТЕСТВЕННОСТЬ И НЕДЕЯНИЕ: ОТКРОВЕНИЯ ДЕТСКОГО СЕРДЦА
(ДАОССКАЯ ТРАДИЦИЯ)
Что такое даосизм? Опыт построения новой модели
Вопрос о том, что такое даосизм (так называлась известная работа X. Крила), [108] продолжает волновать умы специалистов в области изучения этой религии Китая (даологов), хотя, как недавно заметили Ф. Прегадио и Р. Кирклэнд, буддологи, изучая явление, не менее полиморфное и многоаспектное, чем даосизм, давно уже молчаливо согласились считать буддизмом все то, что сама буддийская традиция считает таковым, и не терзаться безответными вопросами и изощренными дефинициями. [109] И тем не менее современное состояние изучения даосизма все же предоставляет возможность предложить новую модель этой религии [110] в ее историческом развитии. [111]
108
Creel H. G. What is Taoism? And other Studies in Chinese Cultural History. Chicago: University of Chicago Press, 1970. Так же называется и предисловие к монографии Дж. Лагеруэя: Lagerwey J. Taoist Ritual in Chinese Society and History, N.Y. & L.: Collier Macmillan, 1987.
109
Kirkland J. R. The History of Taoism: A New Outline. Research Note // Journal of Chinese Religions. N 30. 2002. P. 177.
110
Следует помнить, что в самой китайской культуре понятия «религия» не существовало и те феномены, которые западная академическая традиция относит к религии, китайская цивилизация характеризовала как «цзяо» («учения»). Современное же китайское слово «цзун-цзяо» («религия») является искусственно созданным специально для перевода западного слова «религия»/religion биномом, заимствованным китайскими авторами у японских переводчиков европейских текстов на рубеже XIX–XX вв. Его составляющие – цзун / яп. «сю» («направление», «школа», большей частью буддийская) и цзяо / яп. «кё» («учение»).
111
Первая в отечественной науке попытка такого рода предпринята мной в монографии «Даосизм»: Торчинов Е. А. Даосизм. Опыт историко-религиоведчеекого описания. СПб., 1993. С. 11–47, 81-124.
Прежде всего, даосизм следует определить как национальную религию Китая, но не в том смысле, что это есть некая религия, исповедание которой является базовым для этнической самоидентификации китайцев, что неверно, а в том, что именно даосизм как единственная автохтонная (поскольку конфуцианство следует квалифицировать как этико-политическую доктрину, а не религию, тогда как буддизм пришел в Китай из Индии и представлял в Срединном Государстве именно индийский тип религиозности) [112] религия Китая является высшей формой выражения традиционной китайской религиозности, той самой религиозности, которая в неорганизованной (неинституциализированной) и дорефлективной форме представлена в народных китайских верованиях и в старом государственном культе Китая императорской эпохи. [113]
112
См.: Торчинов Е. А. Теоретико-методологические проблемы изучения даосско-буддийского взаимодействия // Народы Азии и Африки. 1988. № 2.
113
Об этом подробнее см.: Торчинов Е. А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. С. 21–35, а также Daoist Identity. History, Lineage and Ritual / Ed. by Livia Kohn and Harold D. Roth. Honolulu: University of Hawaii Press, 2002.
Одной из интереснейших особенностей религиозной ситуации в традиционном Китае было то, что типологически государственный культ (почитание Неба, Земли, астральных объектов и т. д.) полностью совпадал с народной религией и воспроизводил тот же архаический («доосевой») тип религиозности, который можно условно назвать «язычеством» с той оговоркой, что это слово будет употребляться не в конфессиональном и не в пейоративном смысле. В этом отношении Китай вполне можно сравнить с дохристианской Римской империей, где государственный культ во многом был близок китайскому (обожествление героев и исторических деятелей, культ природы, почитание предков) и типологически совпадал с народными верованиями. [114] Надо сказать, что между эллинистическим и римским языческим миром, с одной стороны, и Китаем – с другой существует и еще одна интереснейшая параллель: на обоих концах древней Ойкумены существовали развитые философские и этические учения, традиции историописания, традиционные формы научного знания, но религия в целом сохраняла архаический и «доосевой» характер. В этом отношении романско-эллинистическое Средиземноморье и Китай резко отличаются от Индии с ее развитыми формами религии, включая однозначно «постосевые» буддизм и джайнизм и тесно связанную с религией утонченную философскую традицию.
114
Это обстоятельство отмечено также Дж. Лагеруэем: Lagerwey J. Taoist Ritual in Chinese Society and History. P. 34.
Именно даосизм выступал в Китае той высшей формой религиозности, в которой господствовавшее в этой стране язычество обретало форму и способ самосознания, самоосмысления, рефлексии и самовыражения в тексте, в том числе и «философском». Даосизм есть как бы цветок на древе китайской религиозности, ее мыслящее сердце (синь) и ее высшая форма в аристотелевском смысле, ее душа, энтелехия. [115] Поэтому именно понимание даосизма есть путь к пониманию китайской религиозности, а через нее – и всей духовной жизни и духовных ценностей китайского народа. Поэтому же для культурологического китаеведения изучение даосизма актуально и важно, как, может быть, ничто другое.
115
Здесь даосизм можно сопоставить с античным неоплатонизмом, стремившимся стать и отчасти и ставшим общей теологией греко-римской эллинистической религии в противовес формирующейся христианской теологии. В этом смысле неоплатонизм как бы воплотил в себе самосознание дохристианской средиземноморской религиозности.
О так называемой «даосской философии» следует тем не менее сказать дополнительно несколько слов. В результате исследования мавандуйских текстов, [116] самой ранней, «годяньской», версии «Дао-Дз цзина» («Лао-цзы»), была, во-первых, выявлена их родственность с доктриной даосских глав философской антологии «Гуань-цзы» (особенно «Внутреннее делание»/«Нэй е» и «Искусства сердца-ума»/«Синь шу»), авторами которых обычно считаются Инь Вэнь и Сун Цзянь, причем родственность большая, нежели с канонической версией «Дао дэ цзина» («редакция Ван Би») или с «Чжуан-цзы». Во-вторых, оказалось, что медитативная созерцательная практика (психопрактика, психотехника) раннего даосизма, по существу, играла роль источника теоретического дискурса, именно рефлексия по этому поводу оказалась формообразующим принципом ранней даосской мысли. Точнее, сам первоначальный даосский дискурс был ориентирован на психопрактику, был «психопрактическим» дискурсом.
116
См.: Harper D. Early Chinese Medical Manuscripts: The Mawangdui Medical Manuscripts. L.: Wellcome Asian Medical Monographs, 1999. русские переводы мавандуйских текстов «Десять вопросов» («Ши вэнь») и «Речи о высшем Дао-Пути Поднебесной» («Тянься чжи дао тань») см.: Торчинов Е. А. Даосские практики. СПб., 2001.
Оказалось, что для исследования генезиса даосизма мавандуйские тексты и даосские главы «Гуань-цзы» имеют даже большее значение, чем более разработанные доктрины «классиков» ранней даосской философии. Была также подтверждена догадка об истоках даосской мысли в психопрактической деятельности даосизма. [117] Последний тезис нашел свое подтверждение и в обнаруженном в середине 1993 г. тексте «Дао дэ цзина» из Годяня, который может считаться зародышевой версией текста «Лао-цзы». В нем отсутствует яркая критика конфуцианства, хорошо известная нам по канонической версии текста, вместо которой даются рассуждения о важности практики созерцания, отрешенности и бесстрастия. [118]
117
Психопрактические истоки даосской философии и базовый характер раннедаосских учений мавандуйских текстов и особенно глав «Гуань-цзы» блестяще продемонстрированы канадским китаеведом Гаролдом Ротом. См.: Roth H. D. Original Tao. Inward Training and the Foundations of Taoist Mysticism. N.Y.: Columbia University Press, 1999.
118
Henricks Robert G. Lao Tsu's Tao Те Ching. A Translation of the Startling New Documents Found in Guodian. N.Y., 2000; Chan, Alan K. L. The Daodejing and its Tradition // Daoism Handbook / Ed. by Livia Kohn. Leiden: Brill, 2000. P. 1–29, esp. P. 8.
Зададимся вопросом, какова была, собственно, цель написания «Дао дэ цзина»? Этот текст можно рассматривать по-разному. На него вполне можно смотреть как на наставление Совершенного Мудреца, предназначенное для монарха, стремящегося «упорядочить Поднебесную». И намерение выступить в качестве такого советника у автора текста, несомненно, было. Его можно рассматривать как текст, написанный для людей, стремящихся к личному совершенствованию и обретению покоя и безмятежного единения с сущим. И этот аспект столь же несомненно присутствует в «Дао дэ цзине». Единственное, что совершенно неправомерно применительно к ранним даосским памятникам, особенно к «Дао дэ цзину», это рассматривать их в качестве чисто спекулятивных философских текстов наподобие классических памятников древнегреческой философии. Как справедливо считают Гарольд Д. Рот и Мишель Лафарг и как это ранее неоднократно обосновывалось автором этих строк, [119] за даосскими «философскими» текстами стоят линии достаточно эзотерической передачи традиции «учитель-ученик», причем в центре внимания адептов было изучение и практика особых техник, или искусств (ту), которые со временем приобрели название «искусства Дао» (дао шу), и именно эти искусства и находятся так или иначе в центре внимания авторов «философских» текстов; все остальное или подводит к ним, или является результатом практики этих методов, условием их применения либо же мировоззренческим контекстом практики. И поэтому главное и наиболее эзотеричное в «Дао дэ цзине» и «Чжуан-цзы» – это «искусства Пути» (в «Чжуан-цзы» часто – «искусства Господина Хаоса» – хунь-дунь чжи ши), сводящиеся к созерцанию и медитации для достижения транса, ведущего к забвению ограниченного «эго» («забвение себя» – ван во) и единению с сущим и к регуляции движения потоков ци в организме как при помощи динамических упражнений (даоинь), так и при помощи дыхательной гимнастики (син ци). Это утверждение перестает быть голословным, если рассматривать учение «Дао дэ цзина» и «Чжуан-цзы» в контексте других даосских и близких к даосизму памятников предымперского и раннеимперского периода (IV–II вв. до н. э.): даосские главы «Гуань-цзы», мавандуйские тексты (включая «Четыре канона Желтого Императора»/«Хуан-ди сы цзин»), [120] «Весны и Осени господина Люя» («Люй-ши чунь-цю») и «Хуайнань-цзы» («Хуайнаньский мудрец»).
119
Например, в моей книге «Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания» (с. 37–47).
120
Cheng Chung-ying. Metaphisics of Tao and Dialectics of Fa: An Evaluation of Huang-ti ssu ching in Relations to Lao-tzu and Han Fei and an Analitical Study of Interrelationship of Tao, Fa, Hsing, Ming and Li // Journal of Chinese Philosophy. Honolulu, 1983. Vol. 10, № 3; Leo S. Chang, Yu Feng. The Four Political Treatises of the Yellow Emperor // Monographs of the Society for Asian and Comparative Philosophy. № 15. University of Hawai'i Press, 1998. Последняя работа содержит в себе оригинальный китайский текст и английский перевод памятника.
В связи с этими выводами пресловутый вопрос о соотношении даосизма так называемого «философского» и «религиозного» можно вообще снять с повестки дня как некорректный, ибо сама даосская мысль («философия») выступала в качестве особого дискурса, внутренне и сущностно связанного с даосской «религиозной» практикой, и адекватно понята может быть только в контексте этой связи. Другое дело, что в силу включения в ханьскую эпоху таких текстов, как «Дао дэ цзин» или «Чжуан-цзы», в круг чтения интеллектуальной и социальной имперской элиты эти тексты могли изыматься конфуцианскими эрудитами из собственно даосского контекста и истолковываться с совершенно иных, нежели собственно даосские, позиций. Самый яркий пример – так называемый неодаосизм, [121] то есть «мистология» (сюань-сюэ) III–IV вв., представленная Ван Би, Хэ Янем, Сян Сю и Го Сяном. Чтобы увидеть всю бездну различий понимания «Дао-Дэ дзина» в собственно даосской традиции и у эстетствующих интеллектуалов имперского Китая, достаточно сопоставить комментарий к этому тексту, составленный в традиции Небесных Наставников (Лао-цзы сян эр; видимо, конец II в. н. э.) и комментарий Ван Би (226–249). Различия окажутся весьма разительными. [122] Более того, трудно представить себе, что два комментария интерпретируют один и тот же текст.
121
О некорректности этого термина см.: Торчинов Е. А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. С. 209–210.
122
Текст издан: Жао Цзуньи. «Лао-цзы сян эр» чжуцзяо (Комментированное издание «Лао-цзы сян эр»). Сянган, 1956 (переиздание: Шанхай: Гуцзи чубаньшэ, 1991). См. также: Bokenkamp S. Traces of Early Celestial Master Physiological Practice in the Xiang'er Commentary // Taoist Resources. Vol. 4, N 2. P. 37–52; Idem. Early Taoist Scriptures. Berkeley: University of California Press, 1997; Chan, Alan K. Op. cit P. 13–15.