Пути философии Востока и Запада
Шрифт:
Другой существенной особенностью даосизма является его полиморфность и многослойность, выразившаяся как в необычайном многообразии форм даосской практики и ее интерпретаций (литургический мистический ритуализм, алхимия, созерцательные медитативные и психофизиологические практики, магия и астрология, экзорцистская и апотропеическая практика и т. д.), так и в принципиальном институциональном плюрализме: даосизм «вообще» есть лишь синологическая абстракция, аберрация ориенталистского (в смысле Эдварда Сэйда) [123] ума, следствие своего рода эссенциалистской ошибки, поскольку в исторической реальности даосизм существовал и существует лишь в качестве отдельных школ, направлений и линий преемственности и вне этих школ и направлений никакого даосизма никогда не было. Другое дело, что при Мин и Цин императоры, отказавшиеся от поддержки школы Цюань чжэнь цзяо (Учение Совершенной Истины), объявили Небесных Наставников из рода Чжан с горы Лунхушань (Цзянси) чиновниками, ответственными за весь даосизм, что превратило этих иерархов в глазах западных авторов ХIХ – начала XX в. в «даосских пап». Любопытно, но этот ориенталистский титул еще больше усилил момент критики даосизма как «языческого суеверия» синологами-протестантами, воспитанными в духе неприятия «папизма» и римского католицизма вообще. Любопытно, что первые объективные работы по даосизму появились в католической стране – Франции (Л. Вигер, А. Масперо), тогда как протестанты продолжали возмущаться «языческим папизмом даосов». [124]
123
Как уже отмечалось, согласно Сэйду, ориентализм – это стиль мышления, основывающийся на онтологическом и эпистемологическом различии между Востоком и (почти всегда) Западом. Об этом применительно к синологической тематике см.: Girardot N. J. «The Whole Duty of Man»: James Legge (1815–1897) and the Victorian Translation of China. Berkeley: University of California Press, 1999.
124
См.: Girardot J. N. The Victorian Text on Chinese Religion with Special Reference to the Protestant Paradigm of James Legge's «Religions of China» // Cahiers d'Extreme-Asie. Vol. 12. 2001. P. 23–57.
Весьма многообразны и формы даосской практики. Подчас трудно увидеть что-либо общее между алхимиком, в горном уединении готовящим эликсир бессмертия, священнослужителем гаогуном, совершающим литургии-цзяо для обновления природных начал территории своего прихода, созерцателем традиции внутренней алхимии, пестующим в своем
125
Кроль Ю. Л. Рассуждение Сыма Цяня о «шести школах» // Китай: история, культура и историография. М., 1977.
126
Из двух возможных датировок жизни этого знаменитого алхимика-даоса – 284–363 или 283–343 следует все-таки предпочесть вторую, как это показывают последние исследования. См.: Sivin N. On the Pao P'u Tzu Nei P'ian and the Life of Ко Hung (283–343) // Isis. Vol. 60. 1969. P. 388–391; Kim Dae-Yeol. Le symbolisme de la force vitale en Chine ancienne: Models et significations dans l'alchimie taoiste operatoire (Etudes des pratiques alchimiques du Baopuzi neipian). These de doctorat (noveau regime) en Histoire des religions et anthropologic religieuse. Paris: Universite Paris IV-Paris Sorbonne, 2000. P. 13–22; Ge Hong. La voie des divins immortels. Les chapitres discursifs du Baopuzi neipian. Traduit du chinois presente et annote par Philippe Che. Paris: Gallimard, 1999. P. 1–25; 31–51; Schmidt F. R. Die magische Rbstung. Naturbilder aus dem Pao-p'u tzu Nei-p'ian des Ко Hung (283–343) // Reihe 26, Asiatische und Afrikanische Studien. Frankfurt am Main: Peter Lang, 1996. S. 30–98. Полный русский перевод «Баопу-цзы» (нэй пянь) см.: Гэ Хун. Баопу-цзы / Предисл., пер., коммент. Е. А. Торчинова. СПб., 1999.
Важно отметить, что в реальном историческом бытии все формы и структуры даосской деятельности и даосской традиции не только никогда не существовали обособленно, вне связи с другими, но и всегда активно взаимодействовали. Поэтому можно лишь утверждать, что те или иные формы практики преобладали в тот или иной период или в той или иной школе, но было бы неправильным рассматривать их в качестве взаимоисключающих. Так, К. М. Скиппер и Дж. Лагеруэй показали в своих исследованиях, что практика визуализации была непременной и базовой составляющей даосской литургии; [127] с другой стороны, можно утверждать, что ритуальный аспект играл существенную роль в традициях лабораторной алхимии. [128] Поэтому можно лишь утверждать, например, что для школы Небесных Наставников характерно преобладание литургического аспекта, а в практике внутренней алхимии школы Совершенной Истины преобладают техники медитации и визуализации, в то время как Гэ Хун или Сунь Сымяо отдают предпочтение лабораторной алхимии и изготовлению «эликсира бессмертия» (что не мешало тому же Гэ Хуну посвятить целую главу медитативным методам «хранения Одного» – шоу и). [129]
127
Schipper K. M. The Taoist Body // History of Religions. Vol. 17. 1978. N 3, 4; Idem. Le corps taoiste. Corps physique – corps sociale. Paris: Fayard, 1982; Lagerwey J. Taoist Ritual in Chinese Society and History. N.Y. & L.: Collier Macmillan, 1987.
128
Торчинов Е. А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. С. 61–62; Kim Dae-Yeol. Le symbolisme de la force vitale en Chine ancienne: Models et significations dans l'alchimie taoiste operatoire (Etudes des pratiques alchimiques du Baopuzi neipian). P. 95–132.
129
Гл. 18 «внутренних глав» «Баопу-цзы». См.: Гэ Хун. Баопу-цзы / Предисл., пер., коммент. Е. А. Торчинова. С. 289–296.
Огромное значение для сведения всех гетерогенных аспектов даосизма в некое единое целое, для подведения под ними, выражаясь метафорически, некоего общего знаменателя сыграло наличие «Дао цзана», первый вариант которого был создан даосом школы Линбао – Лу Сю-цзином; столетием позже он приобрел свою окончательную семичленную (три основных раздела и четыре дополнительных) структуру. [130]
Из вышесказанного следует, что тремя основными составляющими даосской традиции являются психофизиологические методы трансформации сознания и «пестования жизненности» (медитация, визуализация, гимнастика, дыхательные упражнения к сексуальная практика), алхимия и ритуально-литургическая деятельность. Другие формы даосской практики легко могут быть сведены к этим трем типам: так, внутренняя алхимия (нэй дань), по существу, сводится к первому тину комбинации практик, а оккультно-магические методы – ко второму. Представляется возможным исходя из этой классификации выяснить, какие из данных элементов преобладали в те или иные эпохи развития даосизма, вычленяя магистральную линию его эволюции.
130
Об истории «Дао цзана» см: Флуг К. К. Очерк истории Даосского канона (Дао цзан'а) // Изв. Акад. наук СССР, Отд-ние гуманитарных наук. М., 1930; Кобзев А. И., Морозова Н. В., Торчинов Е. А. Московская «Сокровищница Дао» // Народы Азии и Африки, 1986. № 6; Торчинов Е. А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. С. 179–188; Филонов С. В. К вопросу о месте литературы даосизма в общекитайском литературном процессе // Тез. докл. итоговой научно-практич. конф. Благовещенский гос. пед. ин-т. Ч. 1. Благовещенск, 1995. С. 6–8; Он же. О концепции Даосского Канона // Образование, язык, культура на рубеже XX–XXI вв.: Материалы междунар. науч. конф. Ч. 2. Уфа: Восточный университет, 1998. С. 145–146; Он же. Ранняя история даосского движения Шанцин в его письменной традиции: вопросы источниковедения // Диалог культур народов России, Сибири и стран Востока. Иркутский гос. пед. ун-т; Междунар. центр азиатских исслед. Кн. 1. Иркутск, 1998. С. 40–43; Чэнь Гофу. Дао цзан юаньлю као (Очерки истории Даосского Канона). Т. 1–2. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1962; Ofuchi Ninji. The Formation of the Taoist Canon // Facets of Taoism / Ed. by A. K. Seidel and H. H. Welch. New Haven and London: Yale University Press, 1979; Boltz J. A Survey of Taoist Literature: Tenth to Seventeenth Centuries // China Reserch Monographs. Vol. 32. Berkeley: University of California Press, 1987.
Современные даологические исследования отчетливо показывают, что истоки даосизма лежат в практике созерцания и медитации для обретения состояния бесстрастия и покоя и для продления жизни и достижения состояния бессмертного гения. Если в годяньской версии «Дао дэ цзина» (ок. 300 до н. э.), «Чжуан-цзы» и даосских главах «Гуань-цзы» доминирует идея медитации и мистического проникновения в природу сущего («внутреннего делания» – нэй е или «искусств сердца-ума» – синь шу), то в мавандуйских текстах (найдены в погребении середины II в. до к. з., но могут быть датированы серединой или второй половиной IV в. до н. э., что делает их синхронными «Дао дэ цзину» и «Чжуан-цзы») преобладает идея продления жизни, пестования жизненной энергии и достижения бессмертия; на первое место здесь выходят принципы макробиотики, дыхательные и гимнастические упражнения – (сын ци; дао инь), а также сексуальные практики «искусств внутренних покоев» (фан-ши чжи шу). [131] Аналогичные практики упоминаются и в «Чжуан-цзы» (например, в гл. 15 – «Кэ и»), хотя отношение к ним автора (авторов) этого текста достаточно сдержанное. Можно предположить, что мистико-еозерцательное направление более характерно для южного, чуского субстрата в даосизме, тогда как «наука бессмертных гениев» (сянь сюэ) в большей степени связана с магическими методами восточного, циского происхождения. Впрочем, мавандуйские тексты найдены в чуских погребениях, что делает высказанное выше предположение достаточно проблематичным и нуждающимся в особой разработке и обосновании. Возможно, что и в Чу, и в Ци мистико-созерцательные и макробиотические практики развивались одновременно, в той или иной степени взаимодействуя друг с другом. [132] Именно в этой ориентации на личное самосовершенствование и трансцендирование мирского (чао су) лежит отличие даосской философии ранних текстов от философских учений других основных школ китайской мысли – конфуцианства, моизма и легизма, бывших прежде всего проектами этико-политического и социального переустройства общества для достижения его гомоморфности единому космическому образцу (Дао, Небо) во имя процветания Поднебесной. Позднее даосские-психотехники и макробиотические практики (известные до VI–VII вв. преимущественно как шоу и – «хранение Одного») объединились с ханьскими космологическими и нумерологическими спекуляциями на основе принципов коррелятивного мышления, [133] с эпохи Тан позаимствовали язык описания и методологические подходы внешней лабораторной алхимии и образовали традицию «внутренней алхимии» (нэй дань), [134] расцветшей в XI–XII вв. и легшей в основу практики лидирующей вплоть до настоящего времени даосской школы Совершенной истины. [135] Таким образом, именно практика внутреннего делания – прежде всего созерцания и визуализации вкупе с дыхательными упражнениями – образует стержень даосизма, а его эволюция – магистральную линию становления даосской традиции. В ходе этой эволюции исходные практики претерпели существенную трансформацию, обретя систематичность и когерентность, но и утратив некоторые существенные аспекты: так, к эпохе Мин (1368–1644) даосизм фактически отказался от своей сексуальной практики, существовавшей в нем с глубочайшей древности и процветавшей в мистических ритуалах ранних Небесных Наставников. Однако под влиянием буддийского монашеского идеала и неоконфуцианского морализаторского пуританства они постепенно маргинализировались, а описывающие их тексты за редким исключением были изъяты из окончательной минской редакции Дао цзана («Чжэнтук Дао цзан», 1445–1447). Истоки внешней лабораторной алхимии также восходят к эпохе Чжань-го и к поискам долголетия и бессмертия ханьского времени. Ее расцвет приходится на период Шести династий (Лю-чао, III–VI вв.) и первую половину танской эпохи, после чего она постепенно приходит в упадок и исчезает, уступив место своему психопрактическому двойнику – «даосской йоге», внутренней алхимии, [136] имевшей более древние корни, но обретшей систематичность и терминологичность именно благодаря лабораторной практике искателей эликсира бессмертия, Мода на лабораторную алхимию вернулась при династии Мин (XVI в., особенно в правление «даосского императора» Цзяцзина/Ши-цзуна, 1521–1566), но это была уже именно мода, имевшая поверхностный и достаточно дилетантский характер, да и оказавшаяся к тому же весьма эфемерной. Многие алхимики и в период расцвета своей традиции практиковали «внутренние» методы «хранения Одного», по существу, готовя окончательный переход от лабораторного делания к духовной трансмутации. [137]
131
Тем не менее и в мавандуйских текстах говорится о «превозможении мирского». Так, согласно «Тянься чжи дао тань», сексуальная практика предотвращения эякуляции во время оргазма не только способствует «пестованию жизни» (ян шэн), но и ведет к проникновению в «божественный разум», или в «божественную светозарность» (шэнь мин), то есть в сокровенную природу нуминозности космоса.
132
О характере культуры царства Чу и ее роли в возникновении даосизма см.: Кравцова М. Е. Поэзия Древнего Китая. СПб., 1994.
133
Csikszentmihalyi M. Han Cosmology and Mantic Practices // Daoism Handbook. P. 53–73.
134
О внутренней алхимии см.: Robinet I. Introduction a l'alchimie interieure taoiste: De Tunite et la niultiplicite. Paris: Editions Cerf, 1995, а также многочисленные труды К. Деспё. Например: Despeitx С. Imortelles de la Chine ancienne: Taoisme et alchimie feminine. Puiseaux: Pardes, 1990; Idem. Taoisme et le corps humaine. Paris: Guy Tredaniel Editeur, 1994; idem. Le corps, champs spatio-temporel, souche d'identite // L'Homme. 1996. № 137. P. 87–118. Резюме исследований последних лет дано в: Skar L., Pregadio F. Inner Alchemy (Nei dan) // Daoism Handbook. P. 464–497.
135
Из последних работ о школе Цюань чжэнь цзяо см.: Goossaert V. La creation du Taoisme moderne. L'ordre Quanzhen. These de doctorat noveau regime. Paris: Ecole Pratique des Hautes Etudes. Section des Sciences Religieux. 1997. Vol. 1–2; Marsonne P. Wang Chongyang (1113–1170) et la fondation du Quanzhen. These de doctorat noveau regime. Paris: Ecole Pratique des Hautes Etudes. Section des Sciences Religieux. 2001. Vol. 1–2; Yao Tao-chung. Quanzhen – Complete Perfection // Daoism Handbook. P. 567–593.
136
Сам термин «внутренняя алхимия» (нэй дань) появился в регионе горы Хэншань в буддийских кругах, близких к основателям школы Тяньтай в VI в. См. обет тяньтайского патриарха Хуэй-сы «совершенствоваться в изготовлении внутреннего эликсира (нэй дань) с помощью внешней алхимии (вай дань)» (Наньюэ Сы да чаньши лиши юаньвэнь (Записи обетов, принесенных великим наставником созерцания [Хуэй-]сы с Южного Пика) // Тайсё синею дайдзокё (Трипитака годов Тайсё). Т..46, N 1933. Токио, 1968). Однако до южносунской или даже юаньской эпохи он означал некое психопрактическое (медитация, дыхательные упражнения, сексуальная практика и т. д.) дополнение к процедурам внешней лабораторной алхимии (то есть то, что до VI в. было известно как «хранение Одного» – шоу и). Собственно же внутренняя алхимия была известна под названием «путь золотой киновари» или «путь золотого киноварного эликсира» (цзиньдань дао). Только с XIII–XIV вв. термин нэй дань окончательно приобретает свое современное значение практики создания бессмертного тела внутри собственного тела даосского адепта, См.: Skar L., Pregadio F. Inner Alchemy (Nei dan). P. 464, 467.
137
В современной даологии проблемой перехода от внешней алхимии к внутренней наиболее активно занимается Фабрицио Прегадио, которому также принадлежит составление библиографии работ по даосской алхимии на западных языках: Pregadio F. Chinese Alchemy: An Annotated Bibliography of Works in Western Languages // Monumenta Serica. Vol. 44. P. 439–476. См. также: Robinet I. La relevation du Shangqing dans l'histoire du taoisme. 2 vols. Vol. 1. Paris: Ecole Francaise d'Extreme-Orient, 1984. P. 176–180.
Литургическое направление даосизма тоже весьма архаично по своим корням и восходит, видимо, к шаманистским ритуалам Южного и Юго-Западного Китая. Уже в эпоху Ранней Хань (207 до н. э. – 7 н. э.) «Дао дэ цзин» активно использовался в ритуалах и его рецитация имела сакральный характер и считалась способствующей обретению бессмертия. [138] Но своего расцвета даосский ритуализм достиг в школе Небесных Наставников (современное официальное название – Путь Истинного Единства – чжэн и дао), возникшей в середине II в. н. э. Сложнейший символизм ритуалов-цзяо этой школы был теснейшим образом связан с символизмом даосской алхимии и техникой визуализаций. Литургический даосизм уже детально изучен на Западе в пионерских работах К. М. Скиппера (Шиппера) и Дж. Лагеруэя. [139] Однако ритуал играл важную роль в практике как внешней алхимии, так и внутренней, поскольку, начиная с Бо Юйчаня (XIII в.), ее адепты активно практиковали ритуалы «громового» (лэй фа) цикла. С даосским ритуалом тесно связана магия талисманов (фу) и реестров божеств (лу), игравшая одну из центральных ролей в практике Небесных Наставников. [140]
138
Kohn, Livia. The Tao-te-ching in Ritual // Lao-tzu and the Tao-te-ching / Ed. by Livia Kohn and Michael LaFargue. Albany: State University of New York Press, 1998. P. 41–62.
139
Schipper K. M. Le Fen-teng. Rituel taoiste. Paris: Publications de l'Ecole Francaise d'Extreme Orient. 1975. Vol. 103; Idem. The Taoist Body // History of Religions. 1978. Vol. 17, № 3, 4; Idem. Le corps taoiste. Corps physique – corps sociale; Idem. Vernacular and Classical Ritual in Taoism // Journal of Asian Studies. 1985. Vol. 45, № 1. Lagerwey J. Taoist Ritual in Chinese Society and History. Idem. Les tetes des demons tombent par millers: Le fachang, rituel exorciste du riord de Taiwan // L'Homme. Vol. 101. P. 101–116.
140
Despeux C. Talismans and Diagrams // Daoism Handbook. P. 498–540.
На протяжении тысячелетий своей истории даосизм был теснейшим образом связан с народными религиозными верованиями и культами. Если даологические исследования 70-80-х гг. прошлого века были склонны обособлять даосизм от них или даже противопоставлять их друг другу (впрочем, такая позиция всегда была чужда японским ученым), [141] то в современной даологии возобладала тенденция более комплексного и целостного рассмотрения даосизма и народной религии как единой системы взаимодействующих компонентов, что, видимо, является более адекватной моделью по сравнению как с растворением даосизма в народных верованиях, что было характерно для синологии первой половины XX в., так и с полным выведением даосизма за пределы автохтонных китайских верований и культов, существующих вне письменной традиции, фиксированной системы ее транслирования (передачи) и институциализации. [142]
141
См. характерную статью Мураками Ёсими: Mirakami Yoshimi. Confirmation of Desire in Taoism // Acta Asiatica. Bulletin of the Institute of Eastern Culture. 1974. Vol. 27.
142
См. критику «обособляющего» подхода в: Davis E. L. Society and the Supernatural in Song China. Honolulu: University Press of Hawai'i, 2001. P. 7–8.
В настоящее время даосизм в Китае представлен прежде всего школой Совершенной Истины, и в первую очередь ее субнаправлением Лунмэнь. Последнее претендует на непосредственную и прямую филиацию от ученика основателя учения Совершенной Истины Цю Чан-чуня (Цю Чу-цзи), прославившегося благодаря своей встрече с Чингисханом и описанию путешествия в Каракорум, созданному учеником Чан-чуня Ли Чжи-чаном. [143] Однако в действительности направление Лунмэнь восходит к XVII в., когда в Южном Китае возрождается традиция внутренней алхимии, восходящая к Чжан Бо-дуаню (цзинь дань дао). [144] Один из ее представителей (У Шоу-ян, 1552–1641) и создал направление Лунмэнь, возведя его к Цю Чан-чуню. Его преемник, даос Чжао Фу-ян, предсказал своему ученику Ван Чан-юэ, что тому суждено утвердить эту традицию в столичном монастыре Байюньгуань, основанном Чан-чунем по грамоте Чингисхана. Около 1650 г. Ван Чан-юэ ввел ее в практику монахов Байюньгуня, положив начало ее господству не только в Пекине, но, по существу, и в большей части современного Китая, поскольку именно Байюныуань в настоящее время является центром даосизма в КНР и местонахождением руководства Даосской Ассоциации Китая (Чжунго даоцзяо хуэй; с 1997 г. ее президентом является монах направления Лунмэнь Минь Чжи-тин). [145]
143
Палладий (Кафаров П. И.). Си ю цзи. Описание путешествия даосского монаха Чан Чуня на Запад // Труды членов Российской духовной миссии в Пекине. Т. 1. СПб., 1852. С. 259–434.
144
Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) / Пер. с кит., предисл., коммент. Е. А. Торчинова. СПб., 1994 (переиздание: Торчинов Е. А. Даосская алхимия. СПб., 2001).
145
См.: Kirkland R. The History of Taoism: A New Outline. Research Note. P. 192.
В Южном континентальном Китае и на Тайване значительным влиянием (на Тайване – преобладающим) пользуется школа Небесных Наставников (Путь Истинного Единства). Согласно традиции, его первоиерархами (Небесными Наставниками – тянь ши) являются прямые потомки основателя школы Чжан Дао-лина, получившего окончательное и полное откровение от самого Лао-цзюня в 142 или 145 г. н. э. Однако в действительности род, основанный Чжан Дао-лином, прекратил свое существование приблизительно в эпоху Пяти династий (907–969), а с XI в. на горе Лунхушань, провинция Цзянси, уезд Гуйцисянь (предполагаемая родина Чжан Дао-лина и важный центр традиции Небесных Наставников) начинается активная деятельность другого семейства Чжан, родственная связь которого с потомками основателя школы весьма сомнительна. Именно они создали новую линию наследственной преемственности Небесных Наставников, получившую от сунских императоров район гор Лунхушань в качестве удельного владения (фэн). Потомки лун-хушаньских Чжанов сунской эпохи и возглавляют школу Истинного Единства в течение последнего тысячелетия. [146]
146
Ibid. P. 181–189.
После пяти десятилетий пребывания «престола» Небесных Наставников на Тайване он вернулся на континент, поскольку, на него взошел проживающий в Пекине Чжан Цзи-юй, [147] внук 63-го Небесного Наставника Чжан Энь-пу по женской линии. Чжан Цзи-юй и является ныне 65-м перво-иерархом школы Пути Истинного Единства. [148] В настоящее время позиции этой школы в континентальной части Китая постепенно укрепляются после длительного упадка, наступившего еще в цинскую эпоху (1644–1911).
147
В 1994 г. Чжан Цзи-юй опубликовал книгу по истории возглавляемой им школы. См.: Чжан Цзиюй. Тяньши дао шилюэ (Очерк истории Пути Небесных Наставников). Пекин: Хуавэнь, 1994.
148
Ding Huang. The Study of Daoism in China Today // Daoism Handbook. P. 775.