Радигост и Сварог. Славянские боги

Серяков Михаил Леонидович

Рис. 3. Чара Владимира Давыдовича, XII в. // Медынцева А. А. Подписные шедевры древнерусского искусства. М., 1991

Таким образом, изначально пир у славян был почти полностью тождественен пиру в скандинавской Вальхалле. Стремясь уничтожить все, что соединяло людей с их исконными богами, новая религия постаралась уничтожить этот ритуал, проповедуя скромность и воздержание, однако единственное, чего она смогла добиться, так это чисто механического замещения языческих богов новым христианским Богом. Подобное двоеверие красочно иллюстрирует надпись на серебряной чаре XII в. черниговского князя Владимира Давыдовича: «Се чара Владимира Давыдовича, кто из нее пье(ть), тому на здоровье, а хваля Бога (и) своего господаря великого не упье(ться)» (прочтение А. А. Медынцевой). Как видно из надписи, на пиру княжеская чара (рис. 3) пускалась вкруговую, а собравшиеся пили из нее, хваля Бога и ее владельца, причем питье это должно было обеспечить благополучие участников данного обряда. Стоит отметить, что подобное пожелание носило традиционный характер и на более поздних братинах XVI–XVII вв. встречаются надписи типа «Пити из нея на здравие всякому» или «Пити из нея за здравие всякому доброхотному человеку, благодаря Бога и моля за государя». На найденном в Золотой Орде русском ковше XIV в. нанесена такая надпись: «Се ковшь Дмитрия Круждовича. Кто испьеть, тому здоро» (Медынцева А. А. Подписные шедевры древнерусского искусства, М., 1991, с. 35, 39). Как видим, формулировка заздравных пожеланий была достаточно однотипна и восходила в основе своей к единому образцу. Любопытно отметить, что из описания Гельмольда видно, что тосты и пожелания, произносимые за современным праздничным столом, имеют в своей основе языческое происхождение, играя роль заклятий, выполнить которые были призваны незримо присутствовавшие на ритуальном пиршестве боги. Тем не менее, церковь всячески старалась отвратить свою паству от подобного времяпровождения, указывая, что так она подпадает под власть дьявольских сил. Ярким примером этого является приписываемое Василию Великому древнерусское поучение «Како подобаетъ воздръжатися отъ пьянства»: «Егда же испіютъ седьмую чашу, еже есть

богопрогнвительна, духа святаго оскорбительна, бсов возвеселительна», пир становится окончательно богопротивным занятием: «Ангелу же отшеду отъ когождо человка, а бсу приближшуся…» (Рязановский Ф. А. Демонология в древнерусской литературе, М., 1916, с. 88). По степени воздействия на него церкви пьяный оказывается гораздо хуже бесноватого: «Пришедши бо іери сотворятъ молитву бсному, проженутъ бса, а надъ пьяными, аще бы со всея земли сошлися попове и творили милитвы, то не могутъ прогнати самовольнаго бса запойства злаго» (там же, с. 89). Неудивительно, что, видя это, дьявол говорит подчиненным ему бесам: «Николиже тако радуюся о жрътвахъ поганыхъ языкъ, якоже о піаныхъ христіанехъ». Понятно, что под образами дьяволов и бесов скрывались древнерусские языческие боги, незримо присутствовавшие на ритуальных пиршествах. Исходя из этого «Слово некоего христолюбца, ревнителя по правой вере» делает единственно правильный, исходя из требований новой религии, вывод и призывает всех истинных христиан вообще отказаться от участия в светских развлечениях: «Того ради не подобаеть хрьстьяномъ в пирехъ и на свадьбахъ бесовьскыхъ игръ играти, аще ли то не бракъ наричется нъ идолослужение» (Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь, СПб., 1914, с. 377).

Небожители и все живущие в стране люди были не единственными участниками этого глобального пиршества. Как описания восточных авторов X века, так и данные этнографии XIX–XX вв. свидетельствуют, что в нем принимали участие и умершие предки. Согласно свидетельству ибн Руста о похоронном ритуале восточных славян в эпоху язычества, он проходил следующим образом: «Когда умирает кто-либо из них, они сожигают труп его. Женщины их, когда случится у них покойник, царапают себе ножом руки и лица. На следующий день по сожжении покойника отправляются на место, где оно происходило, собирают пепел и кладут его в урну, которую ставят затем на холм. Через год по смерти покойника берут кувшинов двадцать меду, иногда несколько больше, иногда несколько меньше, и несут их на тот холм, где родственники покойного собираются, едят, пьют и затем расходятся. (…) При сожигании покойников предаются шумному веселью, выражая тем радость свою, что Бог оказал милость покойному (взяв его к себе)». Аналогичным образом его описывает и Гардизи: «И если кто из них умрет, его сжигают… когда покойника сожгут, на другой день приходят, берут оттуда тот пепел, всыпают в сумки и кладут наверх холма; когда проходит один год от смерти, они приносят много меду, сходятся сородичи покойного, идут наверх его холма, поедят от того меда и возвращаются» (Заходер Б. Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе, т. 2, М., 1967, с. 113). Связь Сварога с обычаем трупосожжения будет подробно показана ниже. Из сочинений арабских писателей следует, что ритуальное распитие меда на могиле было неотъемлемым элементом славянского погребального ритуала, что лишний раз доказывает связь бога неба с этим сакрально значимым напитком. Достоверность их свидетельств подтверждает и «Повесть временных лет», сообщающая, что, собираясь сотворить тризну по Игорю, Ольга велела древлянам приготовить «меды многи въ град, идеже оубисте мужа моего». С другой стороны, сообщение ибн Фадлана и данные русской песни однозначно свидетельствуют, что наряду с оружием в могилу к умершему ставился и хмельной напиток, призванный обеспечить возможность и ему принять с того света участие в этом пире.

Помимо похорон, этот напиток был атрибутом и свадебного торжества. Уже под 1233 г., оплакивая смерть князя Федора Ярославича, умершего перед самой своей свадьбой, летописец пишет: «Свадба прістроена б, меды посычеваны, невста пріведена». Сам образ свадебного пира с непременными хмельными напитками мы видим и на летописной миниатюре, посвященной бракосочетанию Андрея Владимировича (рис. 4). Обобщая собранный материал, можно отметить, что ритуальное распитие меда присутствует как в процессе праздничного общения людей друг с другом (первоначально всех членов племени), так и людей с богами и людей с умершими предками. Мед оказывается обязательным хмельным напитком в процессе этих трех видов общения, которые, как показывают приведенные выше данные, восходят к картине грандиозного пира как непрерывной вселенской гармонии, и в нем наряду с живущими людьми, участвуют боги и умершие предки. Любое человеческое торжество, будь то общеплеменной пир-жертвоприношение, княжеский пир, свадьба или похороны (вряд ли мы ошибемся, если включим в этот перечень и пир по случаю рождения ребенка), являлись, по своей сути, воспоминанием и чрезвычайно бледной копией нескончаемого вселенского пира пиров, объединявшего за одним столом богов, умерших предков и живых людей. За этим общим столом вечно царило изобилие, мир и гармония, и в свете этого становится понятным тот эпизод рассмотренного выше «корсунского» чуда Козмы и Дамиана, когда сверхъестественным образом дарованный мед вновь обращается в воду, стоило лишь участникам пира перепиться и начать вести себя неподобающим образом. Это обстоятельство обусловливало высокий статус меда не только в социальном, но и в сакральном плане, его приоритет по отношению ко всем другим «профанным» напиткам, следы чего мы видим как в былинах, так и в сообщении Приска Панийского. Выше уже было показано, что Сварог находился в тесной связи с процессом кругооборота душ, ключевыми моментами которого были рождение и смерть человека на этой земле, а также свадьба, связь которой с богом неба будет рассмотрена в следующей главе. То, что при отмечании всех трех поворотных моментов человеческой судьбы использовался мед, служит лишним доказательством тесной связи данного священного напитка с богом-кузнецом. О глубоких корнях этого представления говорит и тот факт, что на Украине и в Белоруссии при церквях существовали даже специальные медовые братства, известные с XV в., поддерживавшие порядок при храме, готовившие к религиозным праздникам медовое питье и изготавливавшие общинную свечу, которая хранилась поочередно у всех членов общины и, как считалось, приносила благосостояние дому, где она находилась.

Рис. 4. Свадебный пир Андрея Владимировича. Миниатюра Никоновской летописи // Подобедова О. П. Миниатюры русских исторических рукописей. М., 1965

Традиция совместного ритуального распития хмельных напитков, в первую очередь меда, была в языческой Руси средством достижения состояния гармонии и благодати изначального вселенского пира пиров и являлась одной из важных форм общения с божественным началом. О силе укорененности данной традиции в общественном сознании красноречиво свидетельствует тот факт, что даже Владимир Святославич, уже полностью отрекшийся от веры отцов и выбиравший лишь ту мировую религию, к которой стоило примкнуть, категорически отверг приглянувшийся ему возможностью узаконить свое распутство ислам, лишь только узнав про накладываемый этой религией запрет на хмельные напитки, сказав при этом примечательную фразу: «Руси есть веселие пить, не можем без того быть». Спустя века после крещения нашей страны истинный смысл и предназначение этого священного ритуала, как и многое другое, было полностью вытравлено церковью из народного сознания. Однако тяга к достижению гармонии и общения с божеством перешла в сферу коллективного бессознательного, которая продолжала властно требовать повторения обряда совместного распития хмельных напитков, истинный смысл которого был уже утрачен. Шли века, менялись напитки и сама пиршественная обрядность. Поскольку желаемое состояние души больше не достигалось, а окружающие человека условия становились все хуже и хуже, люди пытались выйти из сложившейся ситуации, утопив свои проблемы вместе с непонятными им требованиями подсознательного в вине, а затем и в водке. Именно утрата секрета достижения гармонии и общения с божеством во время пира и страстное подсознательное желание вновь их обрести и стали, на мой взгляд, наряду с тяжелыми социальными условиями жизни, одной из главных причин пьянства, широко распространенного в русском народе.

Помимо религиозно-мистического, общественные пиры-братчины имели весьма важный и социально-экономический аспект, на который впервые обратил внимание французский исследователь Ж. Батай в своем труде «Проклятая часть», посвященном материальному производству в человеческом обществе и, в частности, проблеме прибавочного продукта. Г. Бергфлет так охарактеризовал суть созданной ученым новой концепции: «Фундаментальное открытие Батая состоит в том, что все традиционные общества существуют за счет растрачивания прибавочного продукта в ходе ритуальных или праздничных процедур. Традиционные общества основываются на периодическом и регулярном нарушении правил, диктуемых инстинктом выживания и самосохранения. Экономико-социальная реальность таких обществ базируется на равновесии между работой с целью поддержания существования с одной стороны и ритуализированным расточительством добавочного продукта в ходе празднества — с другой. В такой перспективе работа имела своей конечной целью не накопление, а расточительство, воплощенное в празднике. Расточительство всегда было наделено там превосходством в сравнении с производством. Это превосходство принципа расточительства над принципом накопления встречается даже там, где производство находится на нижайшем уровне. Объяснение такого парадокса — в наличии стремления к внутренней роскоши, которое свойственно глубинам человеческого существа, как бы парадоксально это ни звучало для расчетливого рассудка» (цит. по: Мелентьева Н. В. Общая теория восстания Герда Бергфлета // Элементы, 1994, № 5, с. 14). Исторически во всех индоевропейских обществах прибавочный продукт уничтожался путем грандиозных жертвоприношений или не менее грандиозных пиров, причем оба этих способа служили как поддержанию гармонии внутри человеческого коллектива, так и обеспечению связи мира людей с миром богов. Как было уже показано выше, изобилие ритуального пира — это одновременно и изобилие потустороннего мира, в котором ни в чем не может быть недостатка. Когда же происходит отказ от ритуализованного уничтожения прибавочного продукта и его вовлечение в текущее производство, приоритет которого окончательно устанавливается с торжеством капитализма, это обеспечивает стремительное развитие промышленности, но одновременно с этим как ведет к утрате гармонии внутри общества, так и влечет за собой нескончаемую череду кризисов и катастроф как результат «производственного безумия».

Явно выраженный религиозный оттенок имели и братчины — коллективные трапезы в день того или иного христианского святого, в которых отчетливо проступали древние следы языческого жертвоприношения. По числу участвовавших в них лиц этнографы выделяют братчины, устраивавшиеся по обету отдельных лиц или целой общины. Следует отметить, что в некоторых древнерусских текстах, как, например, в «Псковской судной грамоте», сама община называется братчиной: «А братьщина судить. Как суд(ь)и» (Словарь русского языка, вып. 1, М., 1975, с. 326). Знак равенства между двумя понятиями вытекал из уже упоминавшегося

«пира на весь мир», объединявшего в своих рамках всех членов конкретной общины. Что касается обетных братчин, то обеты совершить это жертвоприношение давались в случае болезни человека или животного. Языческая основа подобного общения с высшими силами очевидна. Прокопий Кесарийский так описывал верования славян VI века: «Судьбы они не знают и вообще не признают, что она по отношению к людям имеет какую-либо силу, и когда им вот-вот грозит смерть, охваченным ли болезнью, или на войне попавшим в опасное положение, то они дают обещание, если спасутся, тотчас же принести богу жертву за свою душу; избегнув смерти, они приносят в жертву то, что обещали, и думают, что спасение ими куплено ценою этой жертвы» (Прокопий из Кесарии. Война с готами, М., 1950, с. 297). В минуту смертельной опасности вспомнил о древнем ритуале и сам креститель Руси, соединив его на всякий случай с обетом своему новому Богу. Рассказывая о поражении, которое в 996 г. потерпел от печенегов под городом Васильевом Владимир, Нестор отмечает, что во время бегства своей дружины князь спрятался под мостом и едва спасся от врагов. «И тогда общася Володимеръ поставити церковь Василев святаго Преображенья, б бо въ тъ день Преображенье Господне, егда си бысть сча. Избывъ же Володимеръ сего, постави церковь, и створи праздник великъ, варя 300 проваръ меду. И съзываша боляры своя, и посадникы, старйшины по всм градомъ, и люди многы, и раздая убогым 300 гривенъ. Праздновавъ князь дний 8, и възвращашеться Кыеву на Оуспенье святыя Богородица, и ту пакы стваряще праздник великъ, сзывая бещисленое множество народа» (ПСРЛ, т. 1, Лаврентьевская летопись, М., 2001, с. 125) — «И дал тогда Владимир обещание поставить церковь в Васильеве во имя святого Преображения, ибо было в тот день, когда произошла та сеча, Преображение Господне. Избегнув опасности, Владимир поставил церковь и устроил великий праздник, наварив триста мер меду. И созвал бояр своих, посадников и старейшин из всех городов и много всяких людей, и раздал бедным триста гривен. Праздновал князь восемь дней, и возвратился в Киев в день Успения святой Богородицы, и здесь вновь устроил великое празднование, сзывая бесчисленное множество народа». Как видим, языческие и христианские представления причудливым образом смешались в голове крестителя Руси, образовав то самое двоеверие, которое на много веков определило религиозную жизнь нашего народа. Христианскому Богу за свое спасение Владимир ставит церковь, но сопровождает это языческим по своей сути пиром-жертвоприношением, на который созываются представители со всей страны. В летописи братчина под своим названием впервые упоминается под 1159 г., в рассказе о том, как противники хотели обманом схватить Ростислава и воспользовались этим древним ритуалом, который к тому времени уже адаптировался к существованию новой религии: «И начаша Ростислава звати льстью оу братьщину къ сти Бци къ Стари на Петровъ днь» (ПСРЛ, т. 2, Ипатьевская летопись, М., 2001, стб. 495). Аналогичные представления, в основе своей языческие, но внешне прикрытые христианской обрядностью, обусловливали совершение братчины русскими крестьянами более чем тысячу лет спустя, в XIX–XX вв. Принятие христианства изменило лишь имя того, кому приносилась жертва, в остальном не затронув ни формы, ни сути ритуала жертвоприношения. Исходя из приносимой жертвы, братчины подразделяются на охотничьи, скотоводческие и земледельческие. То, что братчина проводилась при начале обработки земли, лишний раз подчеркивает единство различных аспектов этого бога, в частности его роль первого пахаря с тем, что нам известно о его связи с ритуалом коллективной трапезы. Последняя так описывалась этнографами XIX века: «В некоторых местах России крестьяне при запашке варят брагу, носят в церковь освящать части баранины, черного петуха и хлебы и потом пируют сообща целой деревней» (Фаминцын А. С. Божества древних славян, СПб., 1995, с. 63). Процесс перехода от охотничьих братчин к скотоводческим очень хорошо документирован этнографическими материалами Русского Севера. Так, например, в верховьях р. Ваги в первое воскресенье после Петрова дня убивали перед обедней быка, купленного целой волостью; «варят мясо в больших котлах и по окончании обедни съедают сообща миром; в этой трапезе принимает участие и священник». Раньше в этот день выбегал из леса олень, но однажды крестьяне, не дождавшись, заменили его быком. В Вологодской губернии братчина была приурочена к Ильину дню: «Прежде, говорят, на Ильин день появлялись две лани; одна была закалаема, а другая исчезала; теперь же они более не показываются за великие неправды народа.

Во многих деревнях 20 июля устраиваются обширные обеды в складчину, и для этого убивают быка или теленка. В Пермской губ. на пир собирается вся волость. Так чествуют поселяне начало жатвы». Аналогичное предание записано и в Новгородской губернии: «В старое время 8 сентября прибегали на погост Комоневского прихода две лани; одну из них резали и варили, а другая уходила. Но после того, как поп Ванька заколол обеих, лани уже не появлялись» (Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу, т. 2, М., 1868, с. 255, 256). Образ оленя или лани, добровольно (очевидно, по велению божества) выходившей к людям, напоминает нам обрисованный выше образ глобального нескончаемого пира, на более ранней стадии запечатленный в кельтских мифах о чудесном котле изобилия, или скандинавскую Вальхаллу, где для избранных героев в котле варится неиссякаемое мясо вепря. Показательно, что мясо жертвенных животных варится в котлах, что заставляет нас вспомнить как о том, что в Индии термином «медха» обозначали не только жертвенный напиток, но и жертвенную пищу, так и о связи Сварога с вареной пищей. Чрезвычайно похожий ритуал, который, возможно, содержит в себе подсказку, почему данный термин использовался не только по отношению собственно к меду, но и к мясу жертвенного животного, сохранился и у южных славян. Так, например, в Болгарии по большим религиозным праздникам после обедни собиралось 20–30 человек во дворе одного из участников, варили там в котлах заколотого жертвенного барашка, затем съедали его мясо, пили и веселились. Показательно, что сам обряд назывался церкованием, а место пира — церковью. На Гергев (Юрьев) день белому ягненку связывали ноги, завязывали глаза, читали молитвы и резали. «Поднимет нож кверху и скажет: «Св. Герги, на ти егне!» — а вокруг ходят старухи, кадят ладаном и мажут медом рот барашка. Под голову барашка подставлена чашка, куда стекает кровь; кровь эта употребляется на лечение людей и животных» (Фаминцын А. С. Божества древних славян, СПб., 1995, с. 48). Помазанье медом жертвенного животного, возможно, и обусловило перенос на него названия сакрального напитка. В описанном болгарском обряде есть и еще одна архаичная черта: если у восточных славян братчина проводилась около наиболее сакрального места христианской эпохи, будь то деревенская церковь или, как будет описано чуть далее, величественный Софийский собор в Новгороде, то в Болгарии сама братчина освящала то место, где она проводилась, которое, как это следует из названия, приравнивалось в тот момент к христианской церкви.

В отдельных местностях Руси котлы вплоть до XIX века продолжали делать из первого металла, освоенного человечеством, что лишний раз указывает на связь рассматриваемого ритуала со славянским богом неба. Крестьяне Шенкурского уезда, где, по преданиям, раньше из леса к людям также прибегал живой олень, на Ильин день заранее варили пиво, после чего резали баранов и варили их мясо в больших медных котлах (Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, М., 1997, с. 73). Мясо жертвенных животных обычно не опускали на дно котла, а прикрепляли ивовыми прутьями к верхнему его краю. Сразу после того, как священник благословлял трапезу, все бросались к котлам, чтобы успеть схватить кусок мяса с костью, которая, по поверью, приносила удачу на охоте и при рыбной ловле, а закопанная в хлеву — способствовала плодородию скота. Часто братчина проводилась вблизи деревенской часовни, являвшейся самым сакрально значимым местом в округе. Как следует из образов, рисуемых в заговорах, первоначально пир мыслился происходящим в самом сакральном месте мироздания, отмеченном мировым деревом и алатырь-камнем: «На кияни-мори стоит дуб, под тым дубом камянь, на камяни жарства, на той жарстви стоить тесовый стол, на столе пярчастая скатярть, на той скатярти стоить три кубка вина, перад тым вином сидить три царики: первый царик — раков, другий — вовчий, третий — ясен месяц» (Ветухов А. Заговоры, заклинания, обереги, вып. I–II, Варшава, 1907, с. 269) Обращает на себя внимание и обязательное участие духовенства в этих трапезах, причем, как свидетельствуют некоторые источники, сами котлы для приготовления жертвенной пищи хранились при церкви. Специалисты уже давно отмечали, что в ритуале братчины православные священники явно заменили собой языческих жрецов: «На основании многочисленных описаний этнографов скотоводческая братчина представляется в следующем виде. В распоряжение общины поступало жертвенное животное. В одних местах крестьяне задолго до праздника сообща покупали быка и откармливали его на общих лугах, в других — обетный бык выделялся одним из поселян… На Отовозере (б. Олонецкая губерния) жертвенный бык должен был быть обязательно красного цвета; по представлению крестьян, только такой бык мог обеспечить (через пророка Илью) ясную погоду в период сенокоса и уборки хлебов. Когда приходило время братчинного пира, мясо жертвенного быка варилось в общинных котлах, которые хранились в церковных приходах. В распоряжение прихода поступали лучшие части обетного быка. Это лишний раз подчеркивает связь пиршеств с язычеством, но роль жречества теперь исполнял церковный причт. Остальное мясо делилось между участниками братчины.

Обязательными для всякой братчины, в том числе и скотоводческой, являлись медовый напиток, брага или пиво, которые варились также сообща накануне праздника. Напиток и мясо освящались духовенством. После пира начинались игры, пляски, хороводы» (Седов В. В. К вопросу о жертвоприношениях в древнем Новгороде. 2. Новые материалы по языческой братчине // КСИИМК, вып. 68, 1957, с. 29). Роль жрецов как хранителей котлов для общего пира, которые первоначально были глиняные, а затем медные, весьма архаична и может быть датирована эпохой каменного века и энеолита. Именно к этому периоду и может быть отнесен ритуальный запрет кражи изделий гончарных предметов, отмечавшийся выше. Правильность предположения В. В. Седова о том, что до православных священников распорядителями общинного пира-жертвоприношения были языческие жрецы, полностью подтверждается приведенным выше сообщением Гельмольда о западных славянах, где именно жрецы руководят жертвоприношением волов и овец, плавно перерастающим в общеплеменной пир.

Помимо варки жертвенного мяса и напитков в котлах, целый ряд черт указывают на тесную связь ритуала братчины со Сварогом. Характерной чертой его культа были в том числе куриные жертвоприношения. Пережитки язычества дольше всего сохранялись на окраинах государства, в частности у племени вятичей. У потомков этого племени еще в XIX в. этнографами был зафиксирован один любопытный ритуал: «В Вятской губ. распространена еще одна разновидность братчины, нигде больше не известная. В жертву приносят курицу, и притом непременно такую, которая уже трижды высиживала цыплят. Согласно местному поверью, таких заслуженных кур могут есть только пожилые женщины, особенно вдовы. Ритуальная трапеза устраивается по обету, причем сбор продуктов организует женщина, давшая обет, или же приглашенные женщины сами приносят кур и всю снедь в день праздника. На такой трапезе присутствуют только женщины. Если же иногда допускается к участию в трапезе мужчина, то повязывают ему на женский манер голову или завязывают глаза. Во время еды ножи не употребляются, всю пищу ломают руками. Все кости обрядовой курицы следует сохранить полностью; эти кости вместе с другими остатками курицы собирают и затем закапывают в каком-либо чистом и уединенном месте или, сложив в мешок или в горшок, бросают в воду. Горшок несут к месту захоронения на голове — чтобы голова не болела» (Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография, М., 1991, с. 384–385).