Радигост и Сварог. Славянские боги
Шрифт:
Здесь, по закону контакта, прикосновение к хлебу рукой должно заставить его остаться дома вместе с живыми. Существует вера в тесную связь между зерном и хозяином дома. Хозяин, умирая, может унести с собой животворную силу (спора), благодаря которой хлеб колосится. Сходным образом восточные славяне, в основном белорусы, верят, что колдуны могут уничтожить эту силу и сделать колосья пустыми.
«Когда покойника выносят из дома, надо шевелить зерно, потому что оно может уйти вместе с ним. Иначе, когда его посеют, колос будет пустым».
Иногда это влияние изображают как жалость зерна к покойнику: «Когда хоронят хозяина или хозяйку, шевелят и перемешивают зерно, чтобы оно не пугалось и чтобы жалость к хозяину не помешала ему расти» (Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства, М., 1971, с. 268–269). Аналогичную связь между зерном и умершими Л. Н. Виноградова зафиксировала в Псковской области: «Для восточнославянской традиции может быть отмечена связь душ умерших людей со злаковыми растениями. Зафиксированный в северных районах Псковщины обычай причитать по умершим «родителям» прямо в поле в период колошения зерновых подтверждает высказанное исследователями предположение о символическом соучастии или о присутствии душ умерших родственников на ржаной ниве. Ср. запрет заканчивать уборочные работы во время жатвы после захода солнца с характерной мотивировкой: «Чтобы умершим родителям гулять было весело» (Виноградова Л. Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян, М., 2000, с. 97). В описанном П. В. Шейном белорусском похоронном обряде связь покойника с хлебом тоже выступает достаточно отчетливо: «Тело умершего кладут на лавку против дверей; при выносе тела из дому на гроб бросают зерна ржи, а на то место, где он стоял, кладут хлеб и соль. Это делается с тою целию, чтобы умерший оставил своих домашних с хлебом-солью и в подземельном мире всегда молил бы Бога, да благословит он довольством тот дом, где он окончил земное свое существование» (Шейн П. В.
Как и в случае со звездами, хлеб в славянской мифологии связывался как с душами новорожденных, так и с душами умерших людей.
Выше уже было показано, как железо, неразрывно связанное с деятельностью бога-кузнеца, было в глазах наших предков мощнейшим оберегом от нечистой силы. Аналогичную роль, согласно их же представлениям, играл и хлеб. По распространенному в Чехии поверью любая найденная вещь может быть заколдована, и поэтому, прежде чем ее поднять, на нее следует трижды плюнуть. В отличие от всех других вещей хлеб можно поднимать смело, поскольку над ним ни злой дух, ни его пособники не имеют никакой власти. Однако хлеб не только неподвластен дьяволу, но и обладает силой (очевидно, в результате своего божественного происхождения) его отпугнуть. В Закарпатье приводят такую быличку о крачуне (кречуне) — хлебе, стоящем в каждом доме на столе в течение Сочельника, Рождества, в канун Нового года и на сам Новый год: «Жил один мужик. Его жена вот-вот должна была родить, а он этого не знал. Дьявол попросил у него то, что тот должен получить (без сомнения, он что-то дал тому за его обещание). Мужик согласился. Дьявол явился в Сочельник, и в этот же вечер родился ребенок. Но как только дьявол показался, кречун, еще сидевший в печи, велел ему убираться, и дьявол ушел. Вот почему кречун пекут в Сочельник» (Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства, М., 1971, c. 207). Однако отгоняющей дьявола силой обладает не только испеченный обрядовый хлеб, но уже и само зерно. В том же регионе этот ритуал с минимальными христианскими напластованиями исполнялся еще в XX веке: «Освященную в Сочельник пшеницу употребляют для того, чтобы предохраниться от злого духа. Во время службы в Сочельник священник благословляет пшеницу, насыпанную в тарелку и поставленную на стол. По возвращении домой надо поместить ее в маленькую ямку, сделанную на пороге дома, и там оставить… Хозяин совершает этот обряд, чтобы отогнать злокозненного духа и черта» (там же, с. 215). Однако аналогичные воззрения о хлебе как самой надежной защите от дэвов (нечистой силы) мы встречаем в иранской «Авесте», где прямо говорится: «Кто сеет хлеб, тот сеет праведность… Когда хлеб готовят (для обмолота), то дэвов прошибает пот. Когда приготовляют мельницу (для помола зерна), то дэвы теряют терпение. Когда муку подготавливают (для квашни), то дэвы стонут. Когда тесто подготавливают (для выпечки), то дэвы ревут от ужаса» (Брагинский И. С. Из истории персидской и таджикской литератур, М., 1972, с. 52). Далее «Авеста» рекомендует домохозяину: «Всегда да будет иметься в доме мучная пища, для того чтобы поражать дэвов, — в пасти у них станет очень горячо из-за нее, и их увидят обращающимися в бегство». Весьма показательно, что данный эпизод, слегка заслоненный уже представлениями об аналогичных свойствах соли, встречается нам в одном из вариантов мифа о спасении героя в кузнице от преследующей его матери змеев: «Баба-Яга (Змея) гонится за героем, чтобы его съесть, но он, запасшись тремя «бухонами» хлеба, по особому способу приготовленными доброй Ягой (наполовину из соли, наполовину из муки), спасается. Бросая в «мялицу» Бабы-Яги (Змеи) по «бухону», Иван Сучкин сын — золотые пуговицы трижды заставляет ее возвращаться к озеру, чтобы утолить жажду (первый раз она выпивает половину озера, второй — почти все озеро, оставляя воды «только две ямочки», третий — все озеро). Последний «бухон» дает ему возможность благополучно добежать до кузни и надежно укрыться у коваля» (Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки, Л., 1974, с. 163). Хоть сказка в данном случае объясняет жажду матери змеев тем, что половина хлеба состоит из соли, закарпатские и иранские мифологические представления свидетельствуют, что хлеб уже сам по себе был действенным средством для отпугивания нечистой силы. Характерно, что в этом варианте мифа герой при помощи хлеба заставляет отстать преследующее его чудовище и успевает добежать до бога-кузнеца, который был вместе с тем и первым пахарем. Близкие представления мы видим и в Древней Индии, где сделанный в форме меча сошник служил жрецу ритуальным оружием, помогавшим ему отгонять злых духов.
Когда же у славян возник культ хлеба? Как только славянская материальная культура начинает уверенно выделяться археологами, они фиксируют наличие этого культа у наших предков: «На поселениях VI–VII вв. с земледельческим культом связаны глиняные «хлебцы» — круглые лепешки диаметром 8–12 см, имитировавшие настоящий хлеб. В их глиняном тесте попадаются отпечатки соломы и злаков, на поверхности бывает прочерчен крест. По два-три таких «хлебца» лежат обычно около печей в жилищах. (…) В поселении VI в. в Корчаке находилась культовая яма с семью глиняными «хлебцами», лежащими в один ряд. Яма овальной формы (60x70 см) углублена в материк на 20 см и окружена столбовыми ямками, возможно, от перекрытия типа шалаша. Около ямы, вероятно, совершались какие-то обряды, связанные с культом хлеба и плодородия» (Русанова И. П., Тимощук Б. А. Языческие святилища древних славян, М., 1993, с. 16). Далее авторы отмечают: «Почитание хлеба зафиксировано у славян уже в V–VI вв., когда около печей в жилищах пражской культуры и в отдельных жертвенных ямах были положены его модели — глиняные «хлебцы». (…) В Звенигороде скопления зерна входили в состав жертвоприношений во многих сооружениях. При этом в каждом скоплении содержались все возделываемые злаки — преобладали пшеница и рожь, в меньшем количестве встречались ячмень, овес, просо, горох. Такой набор зерен имел явно символический смысл.
Судя по обилию хлебных печей в Звенигороде, хлеб широко применялся при жертвоприношениях на сакральной части святилища. На общественных площадках Звенигорода и Богита хлебные печи располагались около длинных домов, в которых происходили собрания и пиры и был тоже необходим хлеб» (там же, с. 78). То, что ритуальные модели хлеба изготовлялись из глины, вновь говорит в пользу высказанной в первой книге о данном боге версии о том, что Сварог был не только богом — кузнецом и пахарем, но и горшечником. О тесной связи между богом неба и основным продуктом славянского земледелия красноречиво свидетельствует и тот упоминавшийся выше факт, что в эпоху Древней Руси огонь под овином для просушки хлеба назывался нашими предками Сварожичем, т. е. сыном Сварога. Поскольку в христианскую эпоху происходит вынужденное замещение этого языческого бога святым Кузьмой-Демьяном, то и с ним фиксируется эта связь. Е. Ф. Каркский отмечал, что у белорусов на праздник после оклика св. Кузьмы-Демьяна детям кидают именно хлеб.
Следует также отметить, что культ хлеба в Восточной Европе фиксируется археологами задолго до VI в. н. э. Так, например, обугленные колосья пшеницы около жертвенников были найдены на Мотронинском и Пастерском городищах скифов-пахарей. Целый набор злаков, а также глиняные модели были обнаружены в погребении жрицы около Гелона: «Около могилы на уровне погребенной почвы оказалось огромное кострище, в золе которого найдены остатки сожженной соломы и зерен пшеницы, ячменя, ржи, овса, бобовых, а также культовые модели зерен из глины» (Шрамко Б. А. Новые находки на Бельском городище и некоторые вопросы формирования семантики образов звериного стиля // Скифо-сибирский звериный стиль в искусстве народов Евразии, М., 1976, с. 207). Приведенные выше генетически родственные украинско-иранские мифологические представления о хлебе вообще позволяют отнести возникновение культа этого продукта к эпохе индоевропейской общности.
Если связь Сварога с хлебом устанавливается нами путем логических умозаключений на основе косвенных данных, то в отношении меда у нас имеются прямые недвусмысленные доказательства о его связи с Кузьмой-Демьяном — христианским псевдонимом изучаемого нами языческого бога. Речь идет о «Корсунском» чуде Козмы и Дамиана: «Бысть во град Корсун складба гостинная у нкоего боголюбиваго и праведнаго мужа, и собрашася к нему в домъ многие люди на праздникъ святыхъ чюдотворцевъ Козмы и Дамияна и пивше у него пития того складного седмь дней, увеселишася вси и разыдошася в домы своя и паки еще приидоша пити на осмый день. И рече имъ господинъ той: возлюбленнии мои друзи, нсть уже ничтоже пития в сосудехъ. Они же печальны быша. Господин же той, видя в нихъ печаль похмельную, отъиде от нихъ в тайное мсто, помолися богу и угодникомъ божиимъ Козм и Дамияну, и вземше сосудъ великъ полнъ воды и вълия во скляницы и даде священнику и всмъ людемъ по скляниц. Священникъ же и вси людие помышляше в себ, яко той мужъ игру творитъ, и воста попъ благослови воду въ сосуд и в скляницах, и по прошению праведнаго того мужа священникъ той нача глаголат и тропарь сей: Святии безмздницы и чюдотворцы Козмо и Дамияне. И се бысть чюдо велие: обратися вода в томъ сосуд и во всхъ скляницхъ в медъ сладкий. Священникъ же и вси люди пивше дивишася:
Судя по всему, неслучайно в «Корсунском» чуде Козмы и Дамиана фигурирует и число двенадцать — как было показано выше, в различных фольклорных памятниках оно неоднократно упоминалось в связи с богом неба, что лишний раз подтверждает изначальную связь с медом этого языческого божества, замененного в условиях господства новой религии двумя христианскими святыми. В-третьих, примечательны и обстоятельства обратного превращения меда в горькую воду — это происходит тогда, когда отдельные участники праздника перепились «и начаша глаголати срамныя словеса и все нелпое дло творити». Как видим, сквернословие и безобразное поведение противно Сварогу, богу порядка, создателю человеческой культуры и, как мы видели выше, брачных уз. Точно так же и украинская сказка знает Кузьму-Демьяна как обладателей меда. Когда Иван-царевич спасается в их кузнице от преследующей его змеи, кузнецы так говорят требующему его выдачи чудовищу: «Тоді вони давай гріть кліщі, тоді зміі кажуть: «як пролижиш двері, то насиплем меду» (Петров В. П. Кузьма-Демьян в украінськом фольклорі // Етнографічний вісник, кн. 9, 1930, с. 216). Обычно в этой ситуации бог-кузнец обещает змее посадить на язык ее жертву, если она пролижет железные двери кузницы, однако в этом варианте сказки кузнец выступает как владелец и податель меда. Свидетельства тесной связи бога неба с ритуальным напитком этими двумя случаями отнюдь не исчерпываются. Так, И. П. Сахаров отмечает, что ко дню Кузьмы-Демьяна 1 ноября «в селениях Валдайского у. варят козьмодемьянское пиво для честных гостей» (Сахаров И. П. Сказания русского народа, т. 2, кн. 7, СПб., 1849, с. 16). Как бог неба, Сварог был тесно связан с культом гор, и именно в этом месте варится ритуальное пиво для общинного пира, согласно описанию этого процесса в одной из русских песен:
Ай, на горе мы пиво варили; Мы с этого пива все вкруг соберемся…Сварог был тесно связан не только с горами, но и со звездами, в результате чего именно эти небесные светила просят отвратить человека от пьянства в одном из заговоров от запоя, начинающемся, что весьма примечательно, с ритуального обращения к небу: «Ты, небо, слышишь, ты, небо, видишь, что я хочу делать над телом раба такого-то. Тело Маерена, печень тезе. Звезды вы ясныя, сойдите в чашу брачную… Звезды, уймите раба такого-то от вина…» (Сахаров И. П. Сказания русского народа, т. 1, кн. 2, СПб., 1841, с. 24). На этом мифо-магическое сознание не останавливается и устанавливает связь звезд не только с хмельным напитком, которым первоначально был мед, но и с производящими его пчелами. В заговоре на посажение пчел в улей в этом процессе принимают участие все небесные светила: «Не я тебя сажаю, сажают тебя белые звезды, рогоносий месяц, красное солнышко, сажают тебя и укорачивают» (там же, с. 21). То, что первое место в этом процессе отводится именно звездам, напоминает нам о том, что Сварог был богом именно звездного неба, и служит косвенным аргументом в пользу тесной связи этого бога с медом и пчелами. Наконец, корнем, образованным от имени языческого бога неба, обозначались как мера хмельных напитков, сваренных за один раз, так и место (варня, медоварня), где они варились: «Мы сварили на свадьбу три вари браги да одну варю меду» (Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка, т. 1, М., 1999, с. 165–166). Стоит отметить, что связь с медом и пиршествами фиксируется народным сознанием не только для этих двух христианских святых, но и для другого сказочного персонажа — святого Касьяна, также связанного с кузнечной семантикой. Так, в сказке № 399 из сборника А. Н. Афанасьева читаем: «У Еремы было еще два брата: Фома да Кузьма, и были они ворье. Только им и вздумалось украсть у попа улей пчел» (Народные русские сказки А. Н. Афанасьева, т. 3, М., 1985, с. 124). Примечательно, что Фома и Кузьма пытаются украсть улей именно у священника. С другой стороны, созданное опять-таки на Севере Руси народное предание дает новое объяснение происхождения високосного года: «Легенда из б. Новгородской губернии также иначе объясняет причины празднования Касьяна раз в четыре года. По этой легенде, Касьян три года подряд в день своих именин пьянствовал и только на четвертый год был трезв. Поэтому ему и положено праздновать один раз в четыре года — в день, когда Касьян был трезв». (Чичеров В. И. Из истории народных поверий и обрядов («Нечистая сила и Касьян») // ТОДРЛ, XIV, 1958, с. 532).
Стоит вспомнить и народную «негативную» характеристику основных профессий, соотносящую пьянство именно с кузнецами: «Портной вор, сапожник буян, кузнец пьяница» (Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка, т. 2, М., 1999, с. 212). Мед появляется у наших предков еще в эпоху индоевропейской общности и, как показывают данные сравнительного языкознания, существовал уже в период индоевропейско-переднеазиатских контактов, о чем говорит заимствование индоевропейского слова medhu — «мед», «медовый напиток» в семитском *mVtk— «сладкий». Следы знакомства с медом нам встречаются у целого ряда индоевропейских народов. Уже в «Ригведе» неоднократно упоминается madhu-«мед» в самых разных контекстах, в том числе и связанных с земледелием. Так, в рассмотренном выше гимне, где упоминается плуг, риши обращается с такой просьбой к божествам поля (РВ IV, 57, 2):