Рассуждения о религии, природе и разуме

Ле Бовье де Фонтенель Бернар

Действие это всегда несовершенно (хотя оно и единообразно), если оно постоянно направлено против природы объекта; либо оно всегда индифферентно, еслипредположить, что оно может соответствовать природе объекта.

Если между силой, воздействующей одним из этих двух несовершенных способов на объект, и объектом, на который она воздействует, поставить случайный повод, будет ли этим возмещено несовершенство воздействия? Отнюдь. Ибо несовершенство это заключается в том, что воздействие не соответствует природе объекта. Этот случайный повод, который именно в силу того, что он случаен, может иметь лишь произвольное, а ни в коей мере не естественное отношение как к воздействующей силе, так и к объекту, на который она воздействует,

безусловно не внесет в это воздействие ничего такого, что приблизило бы его к природе объекта. Он может внести в это воздействие новое единообразие: но, поскольку он никак не изменяет отношение воздействия к объекту, воздействие всегда остается индифферентным или частным, хотя оно и единообразно.

Создатели системы окказионализма ошибаются, выдавая нам воздействие за всеобщее на том основании, что оно единообразно.

Единообразие включает в себя лишь постоянную длительность одного и того же отношения — каким бы оно ни было — между воздействием и объектом. Всеобщность же — если так можно выразиться — заставляет это отношение быть сколь возможно совершенным. Подобная двусмысленность пронизывает сочинения картезианцев от первой строки до последней.

На самом же деле, если это новоявленное единообразие, которое случайный повод придает воздействию, не способствует тому, чтобы воздействие получило более совершенное отношение к природе объекта, то тем более оно не способствует большему совершенству отношения воздействия к замыслу: ведь замысел отлично может быть воплощен и без случайного повода; наоборот, часто, как утверждают картезианцы, он благодаря случайному поводу получает худшее воплощение. Таким образом, это новое единообразие представляется по крайней мере абсолютно излишним, и, следовательно, его ни в коем случае нельзя допускать, когда речь идет о деянии бога. Здесь-то и есть, как я полагаю, слабое место системы окказионализма и узел всех противоречий, возникающих по данному вопросу.

Итак, если предположить, что тела сами по себе не обладают никакой движущей силой, бог все-таки не должен был учреждать никакого толчка в качестве случайного повода для сообщения движения телам; и, даже если бы он его учредил, его воздействие от этого не стало бы менее частным, ибо оно всегда шло бы наперекор либо природе механизма, приданного богом всей материи, либо собственной природе тел, как мы это показали выше.

При подобной гипотезе относительно собственной несостоятельности тел бог, мне кажется, может воздействовать [на тела] самым совершенным образом лишь через посредствующие законы. Он вовсе не должен был учреждать толчок как случайный повод — это ничего бы ему не дало; он не должен был также прилаживать тела друг к другу в виде общего механизма — ведь он ничего не смог бы из этого механизма извлечь; он должен был просто оставить их в состоянии индифферентности по отношению к любому движению и сообщать им неравномерное движение в каждый отдельный момент в соответствии со своим замыслом.

Если бы я не мог создать механизм, который отбивал бы время, я не стал бы забавляться тем, чтобы смастерить механизм, ни на что не годный; я также не прибегнул бы к человеку, знаки которого служили бы для меня случайным поводом, ибо я сам отлично бы знал, когда именно нужно заводить часы для боя; я заставлял бы их бить при помощи двух кусков металла — тогда, когда это было бы нужно: это самое лучшее из того, что я мог бы сделать. Неужели я нарочно придал бы этим кускам металла вид механизма, чтобы сделать мое воздействие частным вместо посредствующего, иначе говоря, чтобы сделать его менее совершенным?

Разумеется, бог также не стал бы этого делать; а поскольку он организовал материальный мир как механизм, его воздействие не является ни посредствующим, ни частным. Однако для всеобщности этого воздействия необходимо, чтобы тела по самой своей природе обладали движущей силой, которая действовала бы пропорционально различному их объему и скорости движения, и чтобы бог с самого начала сообщил им

движение и устроил бы их таким образом, что одни только естественные соотношения в их движениях могли бы всякий раз приводить к тому, что задумал бог. А ведь для этого богу стоит лишь постоянно сохранять одно и то же количество движения в массе материи: никакое воздействие не может быть более всеобщим, чем это, или предполагать в своей основе большую мудрость и разумение.

Глава VI. Как представляется, система окказионализма приписывает богу не более могущества, чем общераспространенное учение о движущей силе тел

Защитники окказионализма, как кажется, весьма гордятся тем, что в их системе единственным двигателем [всего] выступает бог и только он один владеет силой движения. Однако мне кажется, что это преимущество будет у нас с ними общим, если только ясно изложить общераспространенную систему силы тел. Правда, я не знаю, признают ли философы, поддерживающие эту систему, тот оборот, который я собираюсь ей придать.

Достоверно, что существование тварей — это подлинное существование, действительно отличное от существования бога; однако это не противоречит ни величию бога, ни его суверенитету. Точно так же не должно противоречить его суверенитету и величию то, что твари обладают движущей силой, действительно отличной от божественной. До сих пор [в той и другой системе] все совпадает; и все, что вы мне можете возразить относительно движущей силы тварей, я верну вам в качестве возражения против их существования.

Но как существование тварей, будучи зависимым и причастным [божественному существованию], характеризуется тем, что оно бесконечно ниже этого последнего, так и их движущая сила должна характеризоваться тем, что она бесконечно ниже движущей силы бога.

Это легко обнаруживается. Движущая сила бога — такая сила, с помощью которой он производит движение, до тех пор не имевшее реального существования; что же касается движущей силы тварей, то это такая сила, с помощью которой они заставляют переходить от тела к телу движение, уже реально существовавшее и не произведенное ими самими. Движения бога и его тварей можно сравнить со свечением Солнца, с одной стороны, и с прозрачными или отражающими свет телами — с другой.

Когда какое-нибудь тело посылает в определенное место свет благодаря преломлению и отражению световых лучей, оно не само по себе освещает данное место: свойство это принадлежит только Солнцу, единственному источнику данного света.

Но тело, о котором идет речь, тем не менее является — именно в силу своей природы — истинной причиной того или иного направления этого света.

В этом сравнении есть одно несоответствие: в то время как воздействие Солнца естественно детерминировано необходимостью излучать свет по одной и той же прямой линии, прозрачное либо темное тело, заставляющее солнечный луч принимать иное направление, кое-что изменяет в воздействии Солнца; что же касается божественного воздействия, производящего движение, то оно детерминировано лишь необходимостью производить такое-то количество движения во всей массе материи, а вовсе не необходимостью производить определенное количество движения в каждом отдельном теле; следовательно, тела, всего только передающие свое движение другим отдельным телам, ничего не изменяют в воздействии бога — постольку, поскольку оно детерминировано.

Именно в этом и заключается ответ, который я обещал дать на рассуждение отца Мальбранша, изложенное в главе III. Если бы творения бога могли что-то изменять в его детерминированном воздействии, это было бы недостойным бога и значительно превышало бы возможности тварей: например, если бы они могли что-нибудь изменить в детерминированном воздействии бога, с помощью которого он производит и сохраняет совершенно определенное количество движения материи в целом. Однако твари могут, не выходя за пределы своей неизменности и не нанося оскорбления божественному могуществу, кое-что изменять в недетерминированном, индифферентном воздействии, не предполагающем ничего абсолютного и твердо фиксированного, т. е. в том воздействии бога, с помощью которого он сохраняет такое-то количество движения в каждом отдельном теле.