Реальность и человек

Франк Семен

На первый взгляд могло бы показаться, что это противоречит одной из основных традиций philosophia perennis, [34] идущей от Парменида и Платона, отчетливо установленной Аристотелем и систематически развитой Фомой Аквинским, – именно положению, что актуальность онтологически предшествует потенциальности или что все становящееся уже предполагает как свое основание законченную полноту бытия. В противоположность этой традиции влиятельное течение новейшей мысли, подчеркивающее жизненность, динамизм, творческий характер реальности, отожествляет его с моментом становления и потенциальности. Бергсон развивает свою философию «становления» в борьбе против древнего платонического утверждения онтологического первенства вечного, неподвижно законченного бытия, а Alexander утверждает, что новейшая философия «впервые открыла время» (именно в его онтологической первичности). С этим направлением мысли совпадает «эволюционизм» – идея, что сущее в его полноте не есть изначала, а только постепенно творится в процессе становления, в котором нечто большее, более совершенное и богатое, возникает из чего-то меньшего, бедного и только зачаточного, – в прямой оппозиции к платонически-аристотелевской идее, что актуальная полнота есть условие всякого становления, т. е. что следствие не может содержать в себе больше реальности, чем его причина.

34

Вечная философия (лат.).

Мы отнюдь не разделяем этого новейшего направления мысли и не верим вообще в возможность радикально новых открытий в философии, отвергающих древние

истины. Напротив, для нас очевидно, что намеченный выше момент жизненности, творчества, динамизма реальности не может быть отожествлен с абстрактным моментом становления, временного процесса, эволюции – в его противоположности моменту вечности, актуальной завершенности и полноты. Согласно общему, установленному нами принципу, реальность никогда и ни в каком отношении не есть только «это», а не «иное»; она всегда есть единство «этого и иного». То же относится к моменту «становления» или «времени»; реальность не может совпадать с ним. Основное метафизическое положение Платона, по которому временное бытие в качестве возникновения и уничтожения стоит на пороге между бытием и небытием и есть поэтому умаленная форма бытия, – это положение настолько самоочевидно истинно, что не может быть устранено никаким новейшим «открытием». Реальность может только включить время в себя, и притом в таком единстве с противоположным ему моментом вечности и актуальной полноты, в котором момент «становления» теряет свое специфическое отличие от актуальности и присутствует в новой, преображенной форме. Как мы только что видели, реальность в полноте своего существа есть нечто иное, чем наша «собственная», «субъективная» жизнь, – иначе как вообще мы могли бы встретиться с ней, иметь ее во внутреннем опыте? Она отличается от нашей собственной жизни не только своей первичностью, но и тем, что момент жизни, творчества, становления в ней качественно отличен от него же в нашей жизни. Это не мешает тому, что мы и ее воспринимаем как некую жизнь, как творческую живую силу, как нечто, явно непохожее на мертвую неподвижность, бесплодность и пассивность какого-нибудь камня или даже на законченную фиксированность и вневременность геометрической фигуры.

Элемент правды в упомянутом новейшем воззрении заключается не в его радикально-революционирующем утверждении безусловного примата «становления», «динамизма», «времени» над законченно-неподвижным бытием и не в том, что оно «впервые открыло время» (сущность времени была открыта Плотином не менее глубоко и полно, чем, например, Бергсоном); в этом отношении это новейшее «открытие» есть лишь выражение того, что современный человек утратил восприимчивость к онтологической значимости вечного и завершенного, будучи сам целиком пленен моментом чистого становления, процессом «делания». Верно в этом воззрении только одно: понятия актуальности и потенциальности, законченно-готового и становящегося не могут быть в отношении реальности так резко противопоставлены друг другу, так взаимно обособлены и находиться в таком отношении подчинения второго первому, как это пыталась делать античная мысль (да и то только в крайней, логически наиболее прямолинейной своей тенденции, ибо уже в позднейших творениях Платона заметна противоположная тенденция, вполне отчетливо выраженная у Плотина).

В согласии с общим установленным нами положением, что реальность есть единство «этого» и «иного», ее надо рассматривать как неразложимое сверхлогическое единство творчества и завершенности, становления и вечности. Момент творчества, жизни, активности не есть только производное обнаружение иного, уже готового, завершенного, неподвижно-вечного бытия; он, напротив, столь же первично-изначален, как и момент завершенной актуальности. Реальность как бытие и реальность как творчество и активность просто совпадают между собой – по некоторой (конечно, неполной) аналогии с тем, как само бытие нашего «я» состоит в том, что оно «живет», т. е. что-то делает или с ним что-то делается, в нем что-то совершается. Другими словами: реальность творит не только другое, чем она сама; первичное ее творчество состоит в том, что она творит сама себя, есть не что иное, как творчество. И на вопрос: кто же или что здесь, собственно, творит – нельзя ответить иначе, чем отводом самого вопроса за его неуместностью. Ибо он предполагает категориальное различие между субъектом или «субстанцией» как носителем реальности и истекающей из него его активностью, тогда как такое различие именно и неприменимо к сверхлогическому существу реальности. [35] С другой стороны, однако, реальность творит сама себя не в порядке «эволюции», в котором из ничего или чего-то ничтожно малого и слабого возникает большее и более совершенное и полное, а так, что становление есть осуществление и воплощение того, что в другом аспекте уже исконно и вечно есть, так что конец совпадает здесь с началом, и «эволюция» есть не движение по прямой линии в некую, ранее еще не имевшуюся даль, а как бы развертывание в порядке временном того, что в плане вечности уже искони есть.

35

С необычайной, исчерпывающей глубиной и тонкостью мысли это соотношение изложено Плотином в работе «О свободе и воле Единого» (Ennead. VI, 9).

Другими словами, в силу неоднократно уже намеченного существа реальности она не может быть ничистой актуальностью в ее отличии от потенциальности, ничистой потенциальностью, или же она есть и то и другое в их нераздельном единстве. Реальность есть актуальная полнота, но эта полнота такова, что сама состоит из процесса делания, т. е. творит сама себя и есть это самотворчество. И обратно: будучи деланием, творчеством, становлением, реальность не подчинена этому моменту, а имеет его в себе так, что есть и его источник, и вечный обладатель всех его достижений. Творчество не предполагает здесь вне себя конечную цель, им осуществляемую и не существующую до своего осуществления. Напротив, цель совпадает с самим ее творцом, конец – с началом. Как верно говорит Гегель, «В телеологической активности (т. е. в творчестве) конец есть начало, следствие есть основание, действие есть причина; то, что уже есть, приходит к существованию». [36] Реальность есть жизнь, т. е. активность, творчество, процесс неустанного становления; но она вместе с тем есть вечная жизнь, т. е. жизнь, с самого начала и сразу имеющая в себе всю полноту того самого, что она активно осуществляет в себе. Отличаясь своей законченной полнотой, т. е. вечностью, от всего, что придает становлению, творчеству характер временного, постепенно осуществляемого процесса, она одновременно имеет в себе все, что образует само существо творчества, – именно активность делания. Основное свойство реальности есть, как уже было указано, ее сверхвременность. Сверхвременность же есть именно законченная всеобъемлющая полнота, тем самым имеющая время, делание внутри самой себя.

36

Logic. B. III.

Это сочетание – точнее, единство – в реальности моментов законченной полноты и творческой жизненности делает ее для нас – носителей потенциальности и становления как процесса постепенного осуществления – образцовой. То, к чему мы стремимся, что мы сознаем как цель, подлежащую осуществлению, и, следовательно, как нечто, чего нам еще недостает, – это в готовой полноте наличествует в реальности. Можно сказать: к чему бы мы ни стремились, каковы бы ни были частные задачи, которые мы себе ставим, – мы в последнем счете стремимся к одному – к полноте и завершенности, которую мы сознаем уже и изначала присущей реальности и образующей ее существо; мы стремимся стать сами вечной, завершенной, всеобъемлющей жизнью. Это стремление неосуществимо и находится на ложном пути, ибо содержит противоречие, поскольку оно замышлено и осуществляется в границах и формах нашего собственного, субъективного, т. е. по самому своему существу становящегося и потенциального, бытия; ибо сама потенциальность как таковая не может, оставаясь собой, обрести актуальность и завершенную полноту; недостаточность, неудовлетворенность, искание восполнения, безосновность есть само существо нашего

субъективного бытия как такового. На этом пути мы ищем того, что Гегель называл «дурной», т. е. никогда не осуществимой, бесконечностью; когда мы ищем полноты бытия в таких определенных нашей субъективностью благах, как богатство, власть, всеобщее признание, безмятежность наслаждения, – мы одержимы никогда не утолимой жаждой; скольким бы мы ни обладали, – требование большего, одержимость вечно манящим и вечно ускользающим от нас «еще и еще» своей мучительностью отравляет наше бытие. Положение существенно меняется, когда цель нашего стремления есть не искание чего-либо, что извне, при сохранении всей нашей субъективности, могло бы дать нам полноту и законченность, а искание внутреннего обретения актуальности, уподобления реальности в том, что ее отличает от нашей субъективности. Эта цель, правда, тоже остается неосуществимой до конца, и приближение к ней тоже бесконечно. Но каждый достигнутый этап качественно или категориально изменяет наше бытие, восполняя нашу потенциальность частичной актуальностью. Здесь мы избегаем логического и потому безусловно непримиримого противоречия между потенциальностью и актуальностью и ступаем на путь сверхлогического их сочетания, качественно преображающего нашу природу. И этот путь возможен для нас потому, что само наше существо несводимо без остатка к чистой потенциальности, а мыслимо именно только как потенциальная актуальность, т. е. содержит в себе изначала зародыш самой актуальности. В этом состоит отличие чисто человеческой субъективной активности, т. е. активности, руководимой субъективными ценностями, жаждой восполнения себя благами, расширяющими наше бытие в порядке его безосновной субъективности, – от творчества, в котором наша активность является проводником образцовой для нас полноты и самоутвержденности самой реальности, стремится не к тому, чего хотим «мы сами», а к тому, чего хочет и требует от нас сама актуальная реальность, сама вечная, завершенная творящая жизнь. Не только в нравственном творчестве в специфическом смысле мы осуществляем «должное», т. е. то, что требуется от нас, что испытывается в нас самих как сила самой высшей транссубъективной реальности; и в творчестве художественном, и научном, и всяком ином то, к чему мы стремимся и что мы осуществляем, есть не наше собственное, субъективное измышление, а испытывается как некая «объективная ценность», т. е. как нечто, подсказанное нам, требуемое от нас, как надлежащее – т. е. как подчиненность нашей воли высшей воле – воле самой реальности, влекущейся к самоосуществлению (подробнее об этом ниже, в гл. IV, 6). Можно сказать, что в этом смысле категориальный момент должного есть не признак одной только нравственной жизни в ее специфичности: он есть общий, распространяющийся на всю нашу жизнь признак нашей внутренней связи с реальностью как творческой силой – нашей подчиненности ей, или формы, в которой реальность властвует над нами и действует в нас и через нас.

В этой связи открывается с новой стороны сродство реальности с существом нашей собственной, «внутренней» жизни. Мы только потому можем осуществлять саму реальность в форме нашей, человеческой активности, быть не только орудием нашего собственного «я», но и проводниками творческой активности самой реальности, – что и мы, и она обладаем неким общим или сродным характером активности. Этот характер состоит в спонтанности, в свойстве быть изначальным источником творческой активности; проще говоря – в свободе. Правда, наша собственная свобода ограничена; мы сознаем себя подчиненными силам, внешним по отношению к спонтанному центру нашего бытия, к нашему «я». Входя внешней стороной нашего бытия в состав объективной действительности, занимая определенное ограниченное место в пространстве и времени и потому окруженные со всех сторон данным, фактическим ее составом, мы можем спонтанно действовать только в этих узких пределах. Но более того: сама наша внутренняя жизнь не принадлежит всецело нам самим, т. е. нашему «я» как спонтанному центру активности. Как уже было указано, в нашей внутренней жизни совершается многое, чем не мы сами владеем, а что скорее владеет нами, что только происходит в нас, а не творится нами. Но все же при всех этих ограничениях такой творческий спонтанный центр в нас есть; и его бытие совпадает с его действием, т. е. с реальностью спонтанного, свободного творчества. В нас есть нечто, что мы называем нашим подлинным «я», – инстанция, трансцендентная всему нашему – внешнему и внутреннему – эмпирическому существованию, инстанция, выступающая или могущая выступить как судья, наставник и руководитель нашего эмпирического существования (ср. упомянутое выше «интеллигибельное я» Канта). Подробнее обо всем этом ниже (гл. IV и V).

Но именно в этом качестве мы есмы подлинное подобие самой реальности как таковой. Последняя, уже не имея ничего вне себя и будучи чистой творческой актуальностью, тем самым есть чистая спонтанность, абсолютная свобода. В отличие от нашего собственного бытия, реальность есть полностью и всецело спонтанность. Поэтому к ней лишь в измененном, аналогическом смысле – по принципу умудренного неведения – применимо понятие «свободы». Ибо в нашем человеческом его употреблении оно определено, как все вообще понятия, отрицательно: «свобода» есть для нас то, что противоположно несвободе, связанности, определенности извне. Здесь же свобода, изначальность, спонтанность есть все; она совпадает с необходимостью и потому имеет иной, несказанный смысл. Единственным более или менее подходящим обозначением ее было бы слово «первичная жизнь», или «самотворение». Этим было бы указано, что реальность есть не только то, что она (в готовом виде) есть, но и то, что она «хочет» или «должна» быть, что она в себе творит. В этом смысле – при всей глубине контраста между реальностью и нашим собственным бытием – мы одновременно улавливаем ее подобие тому, что мы сами, в нашем внутреннем самобытии, есмы в ограниченной и производной форме. Ибо и мы сами – в ограниченных пределах и лишь в последней нашей глубине – есмы то, что мы творим в себе (ибо что иное есть творческое усилие духовного роста и самовоспитания, вне которого нет вообще внутреннего бытия личности?); мы не только творим и формируем мир вокруг себя, но и творим сами себя. И мы обладаем тем несказанным свойством, что есмы нечто изначальное, порождающее из себя самого содержание своего бытия. Согласно установленному выше общему принципу, «иметь» (вне себя) и «быть» тем, что имеешь, здесь есть одно и то же; отличая реальность как таковую от нас самих, но имея ее, будучи внутренне связаны с ней, мы есмы она сама, обладаем (производным образом) ее признаками. Другое название для этого, общего нам и самой реальности как таковой свойства – свойства быть изначальной творческой активностью – есть дух, духовное бытие. Ибо дух не есть некое готовое нечто, не есть «субстанция», – не есть даже «существо», бытие которого можно было бы отличить от его активной жизни; активная творческая жизнь есть не его свойство, атрибут или состояние, а сама его сущность, так что здесь понятия жизни и живого, творчества и творящего совпадают. То, чем живет дух и к чему он стремится, есть само его существо.

Так в нашем внутреннем опыте нам открывается сама абсолютная и первичная реальность как нечто, с одной стороны, превосходящее нас, властвующее над нами и впервые обосновывающее и осмысляющее то, что есть для нас наше «я», – и, с другой стороны, столь интимно сродное нам, что только в нем и через него мы находим то, что конституирует наше собственное бытие.

ГЛАВА III

ИДЕЯ И РЕАЛЬНОСТЬ БОГА

1. РАЗУМ И ВЕРА. ПРОБЛЕМАТИКА РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА

Читатель, удостоивший внимания все предшествующее, вероятно, во время чтения не раз задавал себе или по крайней мере смутно ощущал вопрос: в каком отношении стоит то загадочное и по самому своему существу в обычной, логической форме неопределимое понятие, которое мы ввели под именем «реальности», к общепризнанной отчетливо-конкретной для религиозного сознания идее Бога? Некоторыми своими чертами оно как будто напоминает ее, и близко к ней, и вместе с тем в других отношениях на нее совсем не похоже. Хочет ли автор заменить идею Бога своим понятием «реальности», еретически видоизменить ее в ее общепринятом понимании так, чтобы она могла совпасть с выводом его мысли, или же в его системе остается место для живого Бога религиозного сознания наряду с тем, что он называет «реальностью»?