Реальность и человек
Шрифт:
Доселе мы умышленно избегали затрагивать тему Бога и при обзоре состава внутренней духовной жизни обходили ту ее область, которая называется «религиозной жизнью». Теперь наступило время объясниться.
Простое смешение или отождествление реальности с тем, что разумеется под словом «Бог», было бы явной интеллектуальной недобросовестностью. Bradley остроумно говорит, что человек, отождествляющий понятия «абсолютного» и «Бога» (а мы уже упоминали, что «реальность» примерно совпадает с тем, что чаще принято называть «абсолютным»), попадает в трагикомическое положение собаки, имеющей двух хозяев, между которыми она беспомощно мечется, не зная, за кем следовать. Мы не имеем ни малейшей охоты попасть в это положение – тем более что оно не только логически затруднительно, но часто приводит и к весьма серьезному и гибельному заблуждению. Дело в том, что – как увидим далее – реальность есть и источник того, что мы воспринимаем как зло и грех в человеческой жизни, и уже поэтому никак не может быть просто отождествлена с Богом. [37]
37
Именно в отождествлении реальности с Богом лежит основное заблуждение пантеизма. Обычное мнение, что пантеизм отождествляет Бога с «миром» –
Но прежде чем по существу ответить на вопрос, каково отношение идеи Бога к развитому нами понятию реальности и какое место в намеченной нами метафизической системе может занимать эта идея, надо ответить на предварительный вопрос: можно ли вообще «рассуждать» о Боге, иметь Его предметом философского размышления?
Несмотря на наличие здесь прочной положительной традиции, проходящей через всю историю античной, средневековой и новой мысли вплоть до немецкого идеализма и до нашего времени, это продолжает оставаться спорным. «Бог философов» (как говорил Паскаль) остается в некоторых определяющих своих чертах по большей части настолько отличным от «Бога Авраама, Исаака и Иисуса Христа», что здесь невольно возникает подозрение: кажется, что философы если не умышленно, то бессознательно лукавя, просто пользуются именем Бога для обозначения чего-то совершенно иного, чуждого религиозному сознанию и неспособного его удовлетворить. Никто не выразил убеждения в разнородности между чистой мыслью и религиозной верой сильнее, чем тот же Паскаль. Читатель не посетует на нас, если мы начнем наше размышление с обсуждения его соображений на эту тему, по глубине мысли и художественной выразительности слова принадлежащих к величайшим достижениям мыслящего человеческого духа. Вот что говорит Паскаль:
«Бесконечное расстояние, отделяющее тела от мыслящих сознаний (esprits), отображает еще бесконечно более бесконечное расстояние, отделяющее мыслящее сознание (esprit) от верующей любви (charit'e), ибо она сверхприродна (surnaturelle).
Все импонирующее в (пространственном) величии не имеет значения для людей, которые заняты умственными исканиями.
Величие людей мысли – невидимо царям, богатым, военачальникам – всем этим плотским людям.
Величие (истинной) мудрости (sagesse), которая истекает только от Бога, невидимо плотским людям и людям мысли. Это – три совершенно разнородных порядка.
Все тела, небосвод, звезды, земля и ее царства ничего не стоят по сравнению с малейшим из мыслящих духов (esprit): ибо он знает все это и себя самого; а тела не знают.
Из всех тел, вместе взятых, нельзя обрести ни малейшей мысли: это невозможно, ибо принадлежит к другому порядку. Из всех тел и умов, вместе взятых, нельзя извлечь ни единого движения истинной верующей любви (charit'e); это невозможно, ибо принадлежит к другому – сверхприродному – порядку». [38]
38
Pascal. Pens'ees, ed. Brunschvicg, № 793.
И та же мысль резюмирована в знаменитом кратком изречении: «Le coeur a ses raisons, que la raison ne comprend pas». [39]
Для Паскаля, таким образом, вера, открывающая человеческой душе живого Бога, осуществляется в совсем особом порядке, который он называет «сердцем» или «ordre de charit'e» [40] и который не имеет ничего общего с разумом, будучи отделен от него «бесконечно большей бесконечностью», чем разум или мысль – от мертвого тела.
39
«Сердце имеет свои доводы, которые отсутствуют у разума» (фр.).
40
Порядок верующей любви (фр.).
Что в этой мысли содержится какая-то глубокая и бесспорная правда – это очевидно для всякого религиозного чуткого сознания. Столь же очевидно, однако, что, выраженная в этой крайней форме, она должна вызывать величайшее сомнение. Уже сама аналогия непреодолимого дуализма между верой и мыслью со столь убедительным для Паскаля (и для простого наглядного представления вообще) картезианским дуализмом между «телами» и «умами» потеряла значительную долю своей убедительности для нас, обогащенных выводами современной натурфилософии и психологии; если «тела» сводятся сами к нематериальным носителям энергии или некоего динамизма, а «ум» или мыслящее сознание имеет своей конкретной основой некий жизненный импульс, то этим уже намечена внутренняя связь между ними через видимую бездну, их отделяющую. Но это – лишь мимоходом. Самое главное: взятое в буквальном смысле утверждение наличия непроходимой бездны между мыслью и религиозным сознанием делало бы невозможным всякое вообще богословие, даже в самом элементарном смысле простого умственного выражения содержания веры, т. е. всякую отчетливо сознательную веру. Оно содержало бы и внутреннее противоречие: нельзя было бы понять, как в таком случае Паскаль мог выразить само сознание этой безусловной разнородности между верой и разумом в словах, сочетающих глубокую интуицию сердца с классически-рациональной ясностью мысли. Очевидно, сам Паскаль не делает этих крайних выводов из своего тезиса. Но невозможность признания этого тезиса в той заостренной форме, в которой он сам его высказал, сразу же приводит к весьма существенному выводу. Мы видим: недоступность разуму области веры содержит диалектику, по существу сходную с той, которую мы выше наметили в отношении между сверхрациональным опытом конкретной реальности и рациональным познанием. Поэтому мы можем сразу же уловить общую природу действующего здесь соотношения: область веры сверхрациональна, выходит за пределы сферы действия категорий рационального познания; это, однако, не исключает возможности для рационального познания – в форме конкретного описания и трансцендентального мышления – отдавать отчет в том, в чем область веры его превосходит (ср. выше, гл. II, 2). Но из этого следует, что, какая бы «бездна» ни отделяла область веры от области разума, эта бездна не может быть непроходимой: на какой-то глубине должна иметься связь между этими двумя разнородными областями. Об этом свидетельствует уже тот факт, что человеческий дух способен вообще в едином умственном или духовном взоре обнять и обозреть эту бездну, т. е. совмещать обе области в единстве своего сознания.
Но этого общего соображения недостаточно; мы должны выяснить соотношение более детально. Возвращаясь к тезису Паскаля, можно было бы ближайшим образом выразить в смягченной форме его правду так: область веры безусловно недостижима, ибо инородна «чистому разуму» как таковому. Не вполне ясно, что именно разумеет Паскаль в приведенном месте под словом «esprit» (разум). Легко предположить, что он ближайшим образом имеет в виду то, что он в другом месте называет «esprit g'eom'etrique» и что может быть определено как способность чисто интеллектуального созерцания, т. е. созерцания чисто идеальных форм и связей бытия. Эти формы и связи образуют как бы внешнюю, доступную интеллектуальному созерцанию структуру бытия; тогда как истины веры открываются в некой глубине, лежащей за пределами этой внешней структуры. Паскаль сам противопоставляет этому «esprit g'eom'etrique» – чистому разуму – другой разум, который он называет «esprit de finesse». Последний (следуя за разъяснениями самого Паскаля) можно было бы определить как способность опытно ориентироваться в том сложном составе бытия, который не вытекает непосредственно из его идеальной структуры. Это есть та сторона разума, в силу которой он обладает гибкостью, пластичностью, «тонкостью», т. е. способностью приспособлять понятия к логически непрозрачному, сложному, лишь опытно констатируемому составу бытия. В признании особого esprit de finesse Паскаль преодолевает, таким образом, односторонность рационалистического идеала философской мысли, установленного его старшим современником Декартом, – того идеала, к которому он сам был так близок по своему научно-математическому гению. Это понимание философии, в силу которого все ее истины должны быть логически доказуемы и «выводимы», надолго, едва ли не до нашего времени, сузило и исказило философскую мысль. [41]
41
Противоположное этому направление английского «эмпиризма» – как бы это ни казалось странным – не внесло с надлежащей ясностью необходимой здесь поправки. Ибо, признав источником знания опыт, оно сузило само понятие опыта, сведя его к опыту чувственному или вообще наглядно-конкретному, т. е. к констатированию единичного, – и тем самым временного бытия, и потому отвергло самый замысел метафизического или онтологического знания. Ему осталась чуждой мысль, что и в самих глубинах бытия есть соотношения, доступные умозрению, но именно в форме опытно констатируемых связей, – то, что можно было бы назвать «вечными фактами бытия». Эта истина впервые была высказана не каким-либо философом, а великим поэтом-мудрецом Гёте в его совершенно оригинальной теории знания. Познание, по Гёте, достигает своей конечной цели, когда оно доходит до констатирования неких «первоявлений»; и оно должно смиренно признать, что дальше такого констатирования оно идти не может; все попытки дальнейшего «объяснения», т. е. рационального постижения, остаются тщетными и беспредметными. Заслуга отчетливого логического уяснения этого соотношения – в борьбе с картезианским рационализмом – принадлежит замечательному французскому философу-математику середины XIX века Cournot.
Этот «esprit de finesse» должен был бы охватывать и тот опыт, который мы выше назвали «живым знанием» в отличие от бесстрастного предметного знания, – опыт, в котором реальность открывается нам изнутри, через нашу собственную сопринадлежность к ней. Но к составу такого опыта, несомненно, принадлежит и религиозное сознание, данное в «опыте сердца». Будучи недоступными «чистому разуму» – esprit g'eom'etrique, истины этого рода могли бы оставаться доступными «esprit de finesse». «Опыт сердца» тут, конечно, не только психологически, но и по существу предшествует умозрению. Но раз эта область достигнута – на единственном, ведущем к ней пути «веры» или «сердца», – разуму дана возможность осмыслить, выразить своими средствами, т. е. в понятиях, то, что здесь обретено.
Но именно здесь, после приведенных предварительных разъяснений, обнаруживается подлинный смысл тезиса Паскаля о безусловной разнородности областей веры и разума, «coeur» и «esprit»: [42] он сводится именно к утверждению инородности религиозного опыта всему остальному, так сказать, «земному» опыту, лежащему в основе обычного рационального осмысления мира и жизни. В самом деле, если опыт веры есть некая чудесная, осуществляемая восприятием «сердца» встреча с безусловно сверхмирной, трансцендентной миру реальностью Бога, уход в некое совершенно новое измерение бытия, чуждое всему остальному опыту, – в область, которую католическая мысль называет «le surnaturel», [43] – то между религиозным опытом и всем обычным пониманием мира и жизни будет зиять непроходимая бездна. Не только чисто рациональное познание, но и вся наша обычная жизненная мудрость будет совершенно бессильна охватить и разъяснить «опыт сердца».
42
Сердце и разум (фр.).
43
Сверхприродное (фр.).
Что в состав конкретной религиозной жизни входит элемент «чудесного», уловимый только в порядке эмоционально-иррациональном, в «опыте сердца», и чуждый не только трезвому, чисто интеллектуальному познанию, но и вообще всяческой философской мысли, это, конечно, совершенно бесспорно. Нетрудно определить, в чем заключается этот элемент: он состоит в характере религиозной жизни как совокупности чисто личных переживаний верующего, процессов и явлений как бы лирического или драматического порядка в отношении человеческой души к Богу. Поскольку религиозный опыт носит такой характер, как бы случайных – т. е. не связанных с остальным, общим составом всего нам ведомого – личных «встреч» с Богом как единичным и безусловно единственным существом перипетий отношения к Нему и связанной с ними смены эмоциональных переживаний, – этот опыт остается недоступным умственному обобщению, не вмещается в общую, т. е. философскую, картину мира и жизни. В этом – роковой предел всякой «философии религии». Вера в этом смысле есть действительно некая самодовлеющая сфера жизни, имеющая в самой себе свою опытную, имманентную достоверность; она и не нуждается ни в каком объяснении, и не допускает его – примерно подобно тому, как влюбленный в объятиях любимого существа имеет всю нужную и возможную ему духовную полноту жизни и не хочет и не может «рассуждать» о своей любви и искать ее объяснения и оправдания.