Реальность и человек
Шрифт:
Первое и ближайшее наше отношение к такой силе или инстанции будет восприятие ее как силы спасающей и охраняющей, дарующей нам покой приюта и полного внутреннего удовлетворения или счастья; мы сознаем это отношение как отношение слабого, беспомощного и страдающего ребенка к любящей матери или отцу. Но если уже счастье детского отношения к родителям состоит в доверчивой самоотдаче, в радостной готовности потерять свою собственную волю и отдаться личности существа, которое ребенок ощущает более мудрым и прочным, чем он сам, то еще в большей мере таково же будет наше отношение к спасающей нас абсолютной инстанции. Мы находим искомую спасительную основу нашего личного бытия, только как бы отрешившись от него в его замкнутости и субъективности и перенеся центр и опорную точку нашего существования на саму эту высшую инстанцию. Поэтому второе наше отношение к этой высшей инстанции – второе в порядке хода нашего размышления, но первое в порядке существа дела, именно в качестве необходимого условия предыдущего – есть совершенно
47
В этой связи приходит на память знаменитый спор между F'en'elon и Bossuet о возможности и необходимости бескорыстной любви к Богу и покорности Ему или, напротив, о необходимости отношения к Богу как источнику нашего собственного спасения. Спор этот безнадежно запутан тем, что здесь логически противопоставляется и признается несовместимым то, что в конкретном религиозном опыте дано в нераздельном сверхрациональном единстве. Он заранее разрешен в словах «сберегший душу свою, потеряет ее, а потерявший душу свою ради Меня, сбережет ее». И простое имя этого отношения к реальности, так сочетающей значение спасающей нас силы со значением объекта восхищения и безраздельной самоотдачи, что самые понятия «корысти» и «бескорыстия» становятся уже здесь неприменимыми, – имя этого отношения есть любовь.
Инстанция, к которой в нашей внутренней жизни мы стоим в этом нераздельно-двуедином отношении как к единственной подлинно спасающей и охраняющей нас силе и как к объекту поклонения, как к абсолютной ценности, дающей нам радость бескорыстного восхищения и самоотдачи, – эта инстанция и есть то, что мы называем «Богом». Из этого следует, что основные, конституирующие саму идею Бога «атрибуты» вытекают из Его восприятия как реальности, открывающейся в нашем внутреннем опыте, и потому из ее отношения к нашему внутреннему самобытию. Все остальное – понимание Бога как «творца» и мироправителя, вера в Его всемогущество, – все вообще, предполагающее отношение Бога к объективной действительности, к миру, – уже производно и – с точки зрения чистого опыта – более или менее проблематично. Бог открывается мне непосредственно лишь в составе нераздельного единства «Бог и я».
«Богом» мы называем ту глубочайшую и высшую инстанцию реальности, которая, с одной стороны, будучи ее первоисточником, обладает абсолютной самоутвержденностью (по схоластической терминологии, aseitas – бытием в силу себя самой) и потому есть единственная безусловно прочная опора нашего бытия, – и, с другой стороны, обладает признаком верховности, абсолютной ценности и есть для нас объект поклонения и любовной самоотдачи. (В силу последнего момента, нравственно должное или добро воспринимается именно как веление или воля Бога – ср. выше, гл. II, 5 – и тем самым как условие нашего спасения.) В нераздельном единстве этих двух определяющих признаков Бог открывается как единственная инстанция реальности, в связи с которой находит свое подлинное осуществление наше «я», наша «душа».
Но действительно ли Он мне открывается? Какие объективные основания я имею для Его признания? До сих пор мы говорили только о нужде человека в такой инстанции. Но трезвый разум учит нас горькой истине, что мы живем не в сказочной стране и что многое, что нам нужно, нам, к несчастью, не дано. Не есть ли допущение реальности Бога выдуманная нами для нашего утешения счастливая волшебная сказка – плод того, что англичане называют wishful thinking? [48] Так говорит в нас голос «здравого смысла». Чисто религиозное сознание отвечает на это сомнение ближайшим образом приведенными словами Паскаля: «Le coeur a ses raisons que la raison ne comprend pas». Из «опыта сердца» оно достоверно знает, что никакое искание сердца не остается в конечном счете неудовлетворенным; что реальность, по которой мы тоскуем, идет навстречу нам, чтобы утолить нашу нужду. В религиозном опыте всегда оправдываются великие слова «Ищите и обрящете; толцыте, и отверзется вам».
48
Желаемое, которое выдается за действительное (англ.).
Но, в противоположность Паскалю (и даже вообще весьма распространенному убеждению), именно здесь обнаруживается, что «опыт сердца» не отделен непроходимой бездной от сферы «разума», понимая последнюю достаточно широко и глубоко именно как метафизический опыт, как живую философскую интуицию реальности. То, что мы выразили выше в терминах «нужды» человеческого сердца и условий ее удовлетворения, в религиозных терминах можно воспринять и выразить и иначе, чисто объективно, именно через анализ существа и смысла реальности, сочетающей сверхрациональность с рациональной выразимостью и потому общеобязательностью.
Прежде всего, оставив на время в
49
Третьего не дано (лат.).
А теперь мы можем перейти к рассмотрению сомнения по существу.
Ближайшим образом указанное сомнение устраняется самим, достаточно уясненным нами различием между объективной действительностью и реальностью; и мы при этом с новой стороны подходим к усмотрению, что атеизм и религиозное сомнение проистекают из ошибочного отнесения бытия Бога к сфере объективной действительности, куда оно не относится. Ибо это сомнение основано на убеждении, что надо трезво отличать подлинное объективное констатирование реальных фактов от простых идей нашего воображения. Но так дело обстоит именно в отношении объективной действительности, которая в своей неумолимой и неустранимой фактичности равнодушно противостоит нашей субъективности. Весь вопрос в том, применимо ли то же отношение к области реальности, к которой относится идея Бога.
В истории философской мысли есть поучительный образец наивного смешения обеих областей при обсуждении именно интересующего нас вопроса. Такой проницательный мыслитель, как Кант, критикуя так называемое онтологическое доказательство бытия Бога (сводящееся именно к утверждению, что в отношении Бога идея и реальность необходимо совпадают), не постеснялся иллюстрировать свою мысль весьма пошлым (как справедливо отметил это Шеллинг) аргументом ad hominem. [50] Сто воображаемых талеров – говорит он – «по идее» не меньше, чем сто талеров, находящихся у меня в кармане; «реальное», однако, различие между ними весьма чувствительно. Этот на первый взгляд неотразимо убедительный аргумент был обессилен решающе метким указанием Гегеля: весь вопрос в том и состоит, можно ли уподоблять в этом отношении Бога «ста талерам».
50
Взывая к человеку (лат.).
В самом деле – продолжая это сравнение – дело идет ведь не о том, находится ли Бог «в моем кармане» или только в моем воображении (и в чужом кармане), и даже не о том, подтверждает ли чуждый потребностям и существу нашей личной внутренней жизни внешний опыт, что Бог «действительно» есть, т. е. находится в составе объективной действительности. Дело идет о том, имеем ли мы право приписать «реальности» признаки, конституирующие для нас идею Бога, или – что то же – имеем ли мы основание осознать саму эту идею как реальность.
Мы ссылаемся ближайшим образом на представленную выше (гл. II, 6) общую характеристику реальности. Реальность, с одной стороны, как-то однородна нашей внутренней жизни, принадлежит к тому же роду бытия, так что мы имеем ее на тот лад, что сами принадлежим к ней; и, с другой стороны, она восполняет субъективность, безосновность нашего собственного бытия своей безусловной самообоснованностью, внутренней убедительностью, абсолютной ценностью. Реальность уже сама, по крайней мере в каком-то своем аспекте и в известной мере, обладает, таким образом, теми двумя признаками, которые «опыт сердца» ищет и находит в идее Бога, и в этом смысле сама есть что-то божественное. В этом именно состоит элемент правды в пантеизме – в религиозном чувстве, сознающем Бога как «вседержителя», как некую всеобъемлющую и всепронизывающую стихию, разлитую во всем бытии, как некую имманентную основу всего сущего.