Религии Австралии
Шрифт:
Змея-Радуга
Эти многочисленные несогласованности и отождествления образов могут отражать исторический контакт между различными культами и их скрещивание. [231] Но, с другой стороны, амбивалентность прародительницы соответствует более богатой и даже более сложной амбивалентности Змеи. Здесь мы имеем дело с типичным религиозным явлением: сверхъестественное существо становится «совокупностью», интегрируя набор полярных и даже противоречащих признаков и действий. Такой процесс поощряется и облегчается фундаментальной религиозной диалектикой единства противоположностей (coincidentia oppositorum), которую мы изучали во многих наших предыдущих работах. [232] Религиозная амбивалентность Змеи иллюстрируется на нескольких уровнях компетенции. Мы уже говорили о сексуальной двойственности Юрлунггура. Информаторы Станнера описывали Змею-Радугу, Ангамунгги: «знакомые представления об. Отце Всех: он отец людей, дарящий жизнь, создатель духов-детей и хранитель и защитник жизни» — и в то же время «они говорили, что у него есть матка». [233] В районе реки Ропер Змея-Радуга тоже считается существом двуполым. [234]
231
См., напр.: J. de Leeuwe, Male Right and Female Right among the Autochtons of Arnhem Land. — Acta Ethnographies, XIII (Budapest, 1964); XIV (1965), p. 303–348. Автор считает, что мифы и ритуалы Арнемленда указывают на древнюю гинекократию собирателей, которая была впоследствии свергнута мужчинами.
232
См.,
233
W.E.H.Stanner, On Aboriginal Religion. — Oceania Monograph № 11 (Sydney, 1963), p. 87. Кунмангту, Змея-Радуга, у муринбата «мог быть бисексуальным» (там же, с. 96).
234
Ronald М.Berndt (ed.), Australian Aboriginal Art (New York, 1964), p. 83.
Еще более важны крайности, выраженные в космических воплощениях Змея и его деяниях. Анализируя верования унамбал и унгариньин, мы заметили, что Унгуд, первобытный Змей, представляет собой мифическое выражение союза противоположностей. [235] У многих других племен Змея-Радуга тесно ассоциируется, с одной стороны, с подземными водами, а с другой стороны — с дождем и, значит, с небом. Великий Питон северной Австралии — «это радуга, которая в своем доме или трубе, всеведущая в небесах и в подземных глубинах». [236] Относительно больших наскальных изображений Змеи-Радуги Элькин пишет, что они «выражают желание иметь связь с миром наверху, без которого не будет дождя и, следовательно, воды в „колодцах“ и источниках». [237] Как космическая фигура, связанная с мировым плодородием, Змея-Радуга имеет созидательные и деструктивные качества: она приносит дождь, но также и катастрофические наводнения и т. д. [238] А.Р.Радклифф-Браун считал, что Змею-Радугу можно рассматривать «как занимающую положение божества, и возможно, наиболее важного природного божества». [239] Но она больше, чем «природное божество». Змея-Радуга связана с женскими таинствами, сексом, кровью и опытом после смерти, и как мы увидим, она также играет центральную роль в инициации и мистическом опыте шаманов. Другими словами, она — важное божество, поскольку ее структура позволяет Змее-Радуге объединять противоположности и в конце концов становиться «единством». В разных контекстах она может актуализировать большое количество религиозных возможностей, которые скрыты в ее всеобъемлющем символизме. Мы видели, как сексуальный символизм Змеи-Радуги был очень явно выражен в культе Кунапипи, и мы увидим, как другие, отличные символы занимают первые места в мистическом опыте шаманов.
235
См. главу 2, раздел «Повторяя созидание Времени Сновидений».
236
Frederick D.McCarthy, Australia's Aborigines: Their Life and Culture (Melbourne, 1957), p. 119. Великая мифическая Водяная Змея — «это часто Змея-Радуга, и, как последняя, она связана с небом» (Elkin, The Australian Aborigines, p. 304).
237
A.P.Elkin, Art and Life. B: R.M. Berndt (ed.), Australian Aboriginal Art, p. 19.
238
См. библиографию исследовании о Змее-Радуге выше, коммент. 232. См. также: Vittorio Lanternari, La Grande Festa (Milan, 1959), p. 329–349. Этот автор считает австралийскую Змею-Радугу «Господином (Хозяином) Дождя» и объясняет, что связанный с ней миф и ритуалы относятся исключительно к этому космическому феномену.
239
A.R.Radcliff-Brown, The Rainbow-Serpent Myth in South-East Australia— Oceania, I (1930), p. 342–347, esp. 342. Позднее Маккарти высказал подобное мнение [McCarthy, Australia's Aborigines, p. 129].
В общем поиски натуралистического генезиса, или «происхождения» божества бессмысленны. Любое религиозное творение имеет, очевидно, свой источник в жизни и, в конечном итоге, в природе; но идентификация источника не раскрывает нам значения этого конкретного создания. Змея-Радуга является радугой не больше, чем змеей. «Природные» метеорологические явления и «природные» виды рептилий религиозно ценны, поскольку они относятся к религиозной структуре, а именно — к Змее-Радуге.
Инициация девочек
Как и везде в мире, в Австралии инициация девочек проще, чем инициация мальчиков. [240] При первых признаках зрелости девочек отделяют от основного поселения и посыпают на несколько дней в изоляцию. Разрыв с миром детства провоцируется физиологическими симптомами менструации. По этой причине инициация девочек в большой степени индивидуальна. Во время периода изоляции девочек учат старшие женщины. Девочки узнают песни и определенный мифы, и в особенности — поведение и обязанности замужних женщин. Заключительная церемония проста, но существенна. Среди некоторых прибрежных племен северной Австралии женщины раскрашивают девочку охрой и богато украшают. «В кульминационный момент все женщины сопровождают ее на заре к потоку пресной воды или лагуне». [241] После ритуального купания ее с процессией ведут в «основное поселение под шумные возгласы одобрения, и ее социально принимают как женщину». [242] Самый существенный ритуал — торжественное представление девочки общине. Ее показывают как взрослую, то есть, что она готова принять способ существования, приличествующий женщине. Это церемониальное объявление о том, что таинство свершилось. «Показать что-то церемониально — знак, объект, животное — значит провозгласить священное присутствие, приветствовать чудо толкования (hierophany). Этот обряд, простой сам по себе, указывает на архаичное религиозное поведение. Очень возможно, что это церемониальное представление посвященной девочки представляет самую раннюю стадию церемонии». [243]
240
См. Eliade, Birth and Rebirth, p. 41 ff.; Bettelheim, Symbolic Wounds, p. 239 ff.
241
R.M. and С.Н.Berndt, The First Australians (Mew York: Philosophical Library, 1954), p. 54.
242
R.M. and С.Н.Berndt, Sexual Behavior in Western Arnhem Land, p. 89–91.
243
Eliade, Birth and Rebirth, p. 43.
В других местах инициация девочки включает искусственную дефлорацию, за которой следует ритуальное сношение с группой мужчин. [244] X.Базедов упоминает «курительную церемонию» и ритуал купания среди ларагиа и вогаидж. [245] В Великой пустыне Виктория после изоляции девочку отводят в буш и там разрезают ей плеву. «На следующий день ее раскрашивают красной охрой и белой глиной и украшают коротенькими ожерельями, а жемчужная раковина, с ее свойством „даровать жизнь“, возвращает ее к жизни». [246]
244
Roth, Ethnological Studies, p. 174 ff.; B.Spencer and F.J.Gillen, The Native Tribes of Central Australia (London: Macmillan, 1899), p. 475 ff.; R.M. and С.Н.Berndt, The World of the First Australians, p. 151.
245
R.M. and С.Н.Berndt, The World of the First Australians, p. 152.
246
Ibid., p. 152; Warner, A Black Civilization, p. 300, n. 15. Уорнер пишет, что на северо-востоке Арнемленда девочку, у которой началась первая менструация, разрисовывают изображениями летающей лисицы (большого крылана), ассоциирующейся со смертью.
Такие операции и искусственная дефлорация, а также церемониальное групповое сношение с молоденькой девушкой — вероятнее всего, искажения ритуала и ритуалы, изобретенные мужчинами и навязанные женщинам на определенной стадии растущей власти мужчин. Но точно так же, как и в случае с мальчиками, ритуалы зрелости для девочек — только начало ее инициации. В некоторых случаях можно говорить даже о постепенных стадиях инициации. Среди
247
Phyllis M.Kaberry, Aboriginal Woman, Sacred and Profane (Philadelphia, 1939), p. 237.
248
Ibid., p. 241 ff. О других женских тайных церемониях, относящихся к детям, см.: M.Eliade, Birth and Rebirth, p. 45 ff.
249
Elkin, The Australian Aborigines, p. 193.
Женские тайные церемонии
Кэтрин Берндт удалось изучить две такие женские церемонии в районе реки Виктория. Первая, тжарада, была «показана» некоторым женщинам во сне двумя Мунгамунга — фееподобными созданиями, связанными с культом плодородия Матери. Говорят, что они очень привлекательны, хотя обычно невидимы, и «обладают сверхъестественными силами, могут уходить под землю и ходить по небу среди туч: некоторые женщины утверждают, что они связаны с дождем и гигантским Радужным Змеем». [250] Женщина помнит, что она видела во сне, и вновь проигрывает церемонию, становясь, таким образом, ее законной владелицей. Принимать участие в тжарада опасно; это предполагает контакт со священной силой Матери. Самый важный ритуальный объект — длинный шест, представляющим змею [Women's Changing Ceremonies, p. 33]. Участницы раскрашиваются белой и красной охрой, узоры разнообразны и очень красивы. Тжарада обычно происходит на специальном месте, на некотором расстоянии от основного поселения. Мужчин и молоденьких мальчиков предупреждают, чтобы они не приближались к месту танцев. Большинство песен носят эротический характер, но некоторые из них ссылаются на путешествия и приключения Матери (там же, с. 40 и далее).
250
Catherine H.Berndt, Women's Changing Ceremonies in Northern Australia. — L'Homme: Cahiers d'ethnologie, de geographie et de linguistique, I (Paris, 1950), p. 31.
Вторая церемония, джавалжу, считается «больше», чем тжарада, потому что она теснее связана с блаженным периодом. Принимается больше предосторожностей, чем обычно, чтобы не позволить мужчинам увидеть, что происходит. «Церемонии джавалжу женщины сравнивают с теми, которые проводят мужчины на священной земле; говорят, что они все имеют один и тот же источник и идут от Времен Сновидения» (там же, с. 45). Несколько танцев изображают путешествия и деяния прародителя или прародителей, Инингуру, ответственных за церемонию. В Период Сновидения Инингуру путешествовали через «пустынную» страну, но теперь они живут в небе, хотя все еще приходят на землю, чтобы посмотреть, что там делается (там же, с. 44). Некоторые песни используются для исцеления, другие — чтобы прекратить драку или ссору. [251] Интересно отметить, что модель этих женских тайных церемоний соответствует почти в точности церемониям, проводимым мужчинами: культ состоит в проигрывании серии достаточно банальных случаев, которые происходили в мифическое время. [252]
251
Кэтрин Берндт описывает появившуюся также сравнительно недавно «индивидуальную» церемонию, созданную женщиной, пережившей серьезное душевное расстройство; у нее пропала память, «как будто я была кончена, умерла» (ibid., p. 53). Во время этого «транса» Мунгамунга явились ей во сне и показали ей «большую» церемонию, которую они проводили. Она проснулась однажды утром «с ясной головой и, очевидно, в обычном состоянии» и вскоре после этого основала новый культ. Этот «экстатический» опыт, а именно, первоначальный период «безумия», бессознательного состояния, видений, за которым последовало полное психосоматическое выздоровление и радикальная трансформация жизни (переход от «непосвященного» к «священному» существованию), — характерный синдром шаманского опыта; ср.: Eliade, Shamanism, особенно с. 33 и след.
252
Когда Кэтрин Берндт проводила полевые исследования, тайные женские культы уже быстро исчезали. Все меньше и меньше женщин принимали участие в ритуалах [Women's Changing Ceremonies, р. 61 ff]. У многих молодых женщин основной интерес к песням и танцам носил исключительно эротический характер (там же, р. 59), и большинство из них использовали церемонию как магическое вспомогательное средство для своей эротической жизни (там же, р. 70). Кстати говоря, эта трансформация вырождающегося религиозного культа в магическую церемонию — процесс, существенный для понимания магии как вторичного явления.
Хотя женщин не допускают на мужские тайные церемонии, они все же играют вспомогательную роль в некоторых из них. Например, они соблюдают предписываемые табу, когда мужчины собираются на тайные ритуалы, они танцуют и поют на многих предварительных стадиях, отвечают на ритуальные призывы и даже присутствуют при некоторых из финальных эпизодов. [253] Конечно, в культах плодородия Арнемленда церемониальная роль женщин более важна. В церемонии Мараиан женщины встречают мужчин, когда те удаляются в лагерь, и они раскрашивают свои тела и присоединяются к ним в танцах вокруг церемониального шеста. В культе Ябудурува района реки Ропер в последнюю ночь женщины приближаются на расстояние десяти ярдов от тайной ритуальной площадки. «Между ними и площадкой нет никакой преграды». [254] Они лежат и спят там, зная, что конкретный ритуальный объект — относящийся к центральной фигуре мифа — находится неглубоко под ними. Они не прикасаются к священным объектам, пока их не разбудят, но затем церемониально несут их. «В это самое время происходит важный ритуал, и женщины не могут не слышать ритмичного дыхания и ударов гонга. Если бы они повернули головы, пока медленно проходили мимо, они могли бы увидеть актеров. Однако они поджигают в костре хвосты игуан и движутся прочь к лагерю длинной волнистой линией, с сознанием того, что хорошо сыграли свою роль». [255]
253
Elkin, The Australian Aborigines, p. 190–191; R.M. and С.Н.Berndt, The World of the First Australians, p. 214 ff.
254
Elkin, The Australian Aborigines, p. 191.
255
Ibid., p. 192. На островах Батерст и Мелвилл женщинам все еще разрешается участвовать в священных обрядах; ср. Charles P.Mountford, The Tiwi (London, 1958); De Leeuwe, Op. cit, XIV, p. 339.
«Это принадлежит нам, женщинам»
Есть также мифические традиции, которые указывают на более важную роль женщин в религиозной жизни в ранние времена, у некоторых племен женщины, о которых повествуется в мифах, считаются даже изобретателями ритуалов и первыми обладательницами священных предметов. Так, у аранда Спенсер и Гиллен обнаружили мифологические представления о времени, когда женщины имели больше отношения к священным церемониям, чем сейчас. [256] А Штрелов указывает, что в мифологии аранда прародительницы — «обычно почитаемые и иногда вызывающие благоговение фигуры, которые пользовались неограниченной свободой решений и действий. Часто они были намного более могущественными существами, чем их помощники-мужчины, и последние иногда жили в постоянном страхе перед их таинственной сверхъестественной силой. Эти женщины-предки обычно носили с собой чуринги, и они создали священные церемонии. Сегодня много песен еще поется в их честь группами мужчин… Эти мужчины рассматривают себя как естественных „попечителей“ всех священных чуринг, принадлежащих женщинам их группы». [257]
256
Spencer and Gillen, The Northern Tribes of Central Australia, p. 195, 196.
257
Strehlow, Aranda Traditions, p. 94. Однако теперь мужчины свысока смотрят на своих женщин. «От наших женщин толку нет на наших церемониальных сборах. Они совсем ничего не знают о священных чурингах. Они выпали из сословия наших великих прародительниц-женщин. Почему — мы не знаем» (ibid.).