Религии мира: опыт запредельного
Шрифт:
О психотехническом значении даосской «сексуальной йоги» (имеющей, как уже говорилось, аналоги в Индии) судить труднее в связи с общей неисследованностью в западной сексологии и психологии соответствующей проблематики. Однако мы можем отметить, что «искусство внутренних покоев» ставит своей целью не только продление жизни, но и достижение трансперсональных состояний – «проникновения в божественный разум» (шэнь мин), то есть «неизмеримость сил инь-ян» (инь-ян бу цэ). Мы можем предположить, что возбуждение нервных центров позвоночного столба при интенсивном оргазме (без эякуляции) и задержке дыхания может передаться центрам головного мозга, способствуя трансформации сознания (что и фиксируется образом подъема спермы по позвоночному столбу в головной мозг). Но это не более чем предположение, не подкрепленное никакой медицинской информацией со стороны специалистов. Нам, однако, хотелось бы высказать пожелание, адресованное сексологам. Вероятно, пора приступить к реальному изучению и верификации эротологического наследия Востока, изучению, чуждому предвзятости и нелицеприятному, каким, собственно, и должно быть научное исследование. Априорная же уверенность в неизбежных соматических расстройствах от «экзотических» методов вряд ли может быть хорошим помощником в этом деле.
Важнейшим даосским текстом, описывающим психотехнические методы и созданным в первые века нашей эры, несомненно является «Тай пин цзин» («Каноническая книга великого равенства-благоденствия»). [131]
Гэ Хун рассматривает Одно как эпифанию дао в теле-микрокосме. Эта эпифания наделена формой и внешним обликом и поэтому может быть созерцаема в «киноварных полях» человеческого тела, которых, как уже упоминалось, Гэ Хун насчитывает три. Умение созерцать Одно, согласно Гэ Хуну, приводит к появлению многих паранормальных способностей, в том числе и такой любопытной, как умение одновременно находиться в нескольких местах (в трех). Гэ Хун повествует о своем двоюродном деде Гэ Сюане, считавшемся святым-бессмертным, который мог одновременно встречать гостей, развлекать уже прибывших беседой и ловить в пруду рыбу.
131
Подробнее см.: Лейкин С. Ф. Идеал «Тайпин цзина» («Каноническая книга Великого благоденствия»): Гармония космического и социального // Литература и культура народов Востока. М., 1989. Она приписывается некоему Юй Цзи из Ланье (Шаньдун), хотя в действительности ее составление заняло несколько столетий (со II по VI). Среди психотехнических методов, зафиксированных в «Тай пин цзине», можно назвать дыхательные упражнения, сексуальную практику и различные формы созерцания, важнейшей из которых является так называемое «блюдение Одного» (^p – шоу и), то есть созерцание дао или его ипостасей, гипостазированных в виде божеств, явленных в пара-физиологических центрах тела адепта. Именно методы «блюдения Одного» разовьются позднее во все виды практики «внутренней» алхимии. Практика «шоу и» описывается также в ряде знаменитых даосских текстов школы Маошань (IV в.).
В маошаньских текстах практика «блюдения Одного» описывается как чрезвычайно сложный процесс созерцаний и визуализаций. Адепт должен визуализировать божества звезд Большой Медведицы, корреспондирующих с духами пневм каждого из «киноварных полей» тела. Он должен также визуализировать сами «киноварные поля» и представить себе, что звездные божества снизошли туда и сделали «киноварные поля» своей резиденцией.
Вообще же практика визуализации весьма характерна для даосизма. По-китайски она называется цунь сян. Первое слово означает «быть», «существовать», второе – «мысль», «идея», «представление». Следовательно, цунь сян – «мысль, ставшая бытием», «представление, обретшее статус реальности». Видный синолог Э. X. Шефер поэтому даже предлагает переводить это словосочетание не как «визуализация», а как «актуализация», что более соответствует смыслу термина. Соглашаясь с аргументацией Шефера, мы тем не менее будем придерживаться традиционного перевода, привычного для читателя. Практика визуализации, предполагающая в ряде случаев отождествление адептом себя с визуализируемым божеством, имеет также широкое распространение в различных религиях, особенно в буддийском тантризме (ваджраяна). Элементы визуализации есть и в христианской духовной практике (например, духовные упражнения св. Игнатия Лойолы, основателя ордена иезуитов – XVI в.). [132] Вообще же III–VI века – период интенсивного развития так называемой «внешней» (или лабораторной) алхимии, заключающейся в попытках посредством трансмутации металлов создать искусственное золото, которое одновременно считается и эликсиром бессмертия. Поскольку «внешняя» алхимия лишь косвенно связана с нашей проблематикой, мы не будем подробно рассматривать ее и сделаем только два замечания. [133]
132
См.: Schafer E. H. Jade Woman of the Great Mystery // History of Religions. 1978. Vol. 17. N 3–4.
133
Подробнее об алхимии см.: Торчинов Е. А. Даосизм.
Во-первых, алхимики, как правило, не ограничивались своей формой практики, сочетая ее с ритуально-литургическими и психотехническими («блюдение Одного», визуализации и т. д.) методами.
Во-вторых, имеется определенная информация об использовании некоторых галлюциногенных веществ в качестве алхимических эликсиров. Остановимся на этом несколько подробнее.
В школе Маошань, возникшей около 364 г., получил весьма значительное распространение один вид созерцания, известный под названием «созерцание в чистой комнате» (цин ши). Согласно даосской традиции, этот род созерцания был медиумически передан обретшей святость основательнице направления Вэй Хуа-цунь через главного медиума направления Ян Си.
В этой связи имеет смысл сказать несколько слов о происхождении самой школы Маошань, ибо оно очень хорошо иллюстрирует тезис о базовом значении религиозного опыта в формировании религиозных традиций. В начале 60-х гг. IV в. молодому человеку по имени Ян Си, жившему на горе Маошань (близ современного Нанкина, тогда столица империи Цзинь Цзянькан), в видениях стали являться «совершенные люди» (чжэнь жэнь) небес Высшей Чистоты (шан цин). Они обращались к Ян Си с речами, описывая небеса Высшей Чистоты и открывая способы их достижения, включающие разные формы созерцания, визуализации божеств, алхимию и т. п. Вскоре к Ян Си присоединились другие адепты (в основном из аристократических родов южного Китая), ставшие фиксировать откровения, получаемые Ян Си в медиумическом трансе. В результате на рубеже V и VI вв. даосский алхимик, медик и философ Тао Хун-цзин составил компендиум речений бессмертных, общавшихся с Ян Си, и назвал его «Чжэнь гао» («Речи совершенных людей»). Эти речи включали в себя и наставления о созерцании в чистой комнате.
Согласно информации крупнейшего современного авторитета в области изучения даосизма (и одновременно даосского священнослужителя высокого ранга) К. М. Скиппера, этот тип созерцания предполагал вдыхание галлюциногенных паров от свинца (и других веществ), поднимавшихся из треножников в келье созерцателя. К. М. Скиппер предположил, что здесь выявляется сущность алхимии как средства медикаментозной трансформации сознания. К сожалению, мы не знаем, вызывали ли алхимические составы просто наркотический делириум (что не представляет интереса для религиоведения и трансперсональной психологии) или же обладали психоделическим воздействием (наподобие мексиканского мескалина).
К. М. Скиппер упоминает также о ханьских курильницах «бошаньлу», являющих собой изображения гор, населенных божественными животными и святыми-бессмертными, с отверстиями и пещерами, откуда и поднимаются курения. В них сжигали ароматические травы, но имеются упоминания и о галлюциногенных веществах. В современном даосском богослужении совершенно уникальную роль также играет курильница, самый важный объект в храме. К. М. Скиппер высказывает в связи с этим предположение, что современный даосский священнослужитель, возжигающий курения и призывающий нефритовых дев и золотых отроков сопровождать его во время священного танца, следует традиции, коренящейся в видениях адепта древности, погруженного в наркотическое забытье, вызванное вдыханием курений священной курильницы-реторты. [134] Кроме того, известно, что в традиции Небесных наставников, процветавшей в III в. в северном Китае, употреблялся особый галлюциногенный (психоделический?) состав из пяти минералов, ставший после распространения этой школы к югу от Янцзы любимым источником поэтических образов и поэтического вдохновения y аристократов-эстетов эпохи Шести династий (а до этого – y поэтов-«нонконформистов» династии Вэй на севере). [135]
134
См.: Welch H. H. The Bellagio Conference on Taoist Studies // History of Religions. 1969–1970. N 2–3. P. 119; P. 124.
135
Об этом см. очень интересную статью известного писателя Лу Синя (Лу Сю-ня) «Связь литературы и нравов в эпохи Вэй и Цзинь с употреблением снадобий и вина» в: Лу Сюнь цюань цзи (Полное собрание сочинений Лу Синя). Т. 3. Шанхай, 1938. С. 486–507.
III–V века были периодом расцвета «внешней», лабораторной алхимии с ее поисками эликсира бессмертия. Однако к IX–X вв. это направление даосской практики постепенно приходит в упадок (его дискредитировали и смерти нескольких императоров IX в., отравившихся эликсирами с высоким содержанием свинца и ртути), и наступает торжество «внутренней» алхимии, о которой уже подробно говорилось выше.
Само название «внутренняя алхимия» было дано этому виду психотехники буддийским монахом Хуэй-сы (VI в.), вторым патриархом школы Тяньтай, увлекавшимся даосской практикой. В целом «внутренняя» алхимия представляет собой магистральную линию развития даосизма, тогда как «внешняя» алхимия была лишь достаточно случайной ветвью даосской практики, хотя и весьма интересной для историка китайской науки. Все составляющие «внутренней» алхимии: дыхательные упражнения, методы созерцания (шоу и), визуализация (цунь сяк), двигательная гимнастика (дао инь) и другие – восходят к глубочайшей древности и самым тесным образом связаны с базовыми даосскими переживаниями и выражавшими их символами и мифологемами (в том числе – божественного Старца-Младенца и дао-Матери Поднебесной). Но с другой стороны, все эти методы были сведены в стройную систему и обрели свой язык описания и единую методологию только после формирования четко структурированной системы «внешней» алхимии, чью методологию и язык описания заимствовала алхимия «внутренняя», применившая их, однако, не к металлам и минералам, а к энергиям человеческого тела-микроскома.
Расцвет «внутренней» алхимии приходится на XII–XIII вв., когда она становится фундаментальной формой практики школы Совершенной Истины (цюань чжэнь цзяо), доминирующей в даосизме и в настоящее время. Ее классические тексты – «Трактат о единении триады» («Цань тун ци» – II в.? или X в.?), написанный Вэй Бо-яном; «Главы о прозрении истины» («У чжэнь пянь») Чжан Бо-дуаня (XI в.) и компендиум «Возвращение к истинной сущности природы и жизненности» («Син мин гуй чжи», XVI в.).
В настоящее время наметился процесс секуляризации «внутренней» алхимии, поскольку именно ее методы и упражнения образуют знаменитую и весьма популярную в Китае и за его пределами систему психофизической регуляции ци гун (работа с пневмой-ци). Здесь «внутренняя» алхимия выступает в чистом виде психотехникой с минимализированной связью с доктриной и философией даосизма, присутствующими в ци гун лишь имплицитно. Именно бум ци гун в Китае 1980 – 1990-х годов стимулирует издания и переиздания классических текстов по «внутренней» алхимии. Сильны элементы даосской психотехники и в воинских искусствах (y шу), особенно в так называемых внутренних стилях (нэй цзя), тесно связанных с практикой тайных синкретических сект позднего средневековья. Достаточно любопытно, что все методологические принципы y шу восходят к даосским классическим текстам («Дао дэ цзину»), провозглашающим победу мягкого, податливого, женственно-детского над сильным, крепким, жестким мужским:
1. Таким образом, совершенный мудрец пребывает в недеянии и потому не знает поражений; ни за что не держится и потому не знает потерь (§ 64).
2. Хороший воин не воинственен, хороший боец не гневлив. Умеющий хорошо побеждать врагов не противоборствует с ними (§ 68).
3. Применяющие оружие говорят: «Я не смею стать хозяином и довольствуюсь ролью гостя. Не смею продвинуться и на вершок, а отступаю на целую сажень… Нет большей беды, чем пренебрегать противником. Пренебрегающий противником близок к тому, что его сокровище погибнет» (§ 69).
4. Небесное дао не борется, но успешно побеждает (§ 73).
5. Таким образом, если оружие крепко, то применяющий его гибнет. Если дерево крепко, то его срубят (§ 76).
6. В Поднебесной нет ничего мягче и слабее воды, но в ее торжестве над твердым и крепким ничто не может превзойти ее… Слабое побеждает сильное, мягкое побеждает твердое. И нет в Поднебесной никого, кто не знал бы этого, но мог бы следовать этому… (§ 78).