Религии мира: опыт запредельного
Шрифт:
6. Спасение достигается через практику строжайшего аскетизма (известны сообщения и о крайнем либертинизме, однако, скорее всего, они не заслуживают серьезного к ним отношения), преодоление всех привязанностей и влечений и достижение бесстрастия. Гностики занимались практикой заклинаний (возможно, аналог индийских мантр), участвовали в мистериальных ритуалах и склонны были к смешению эллинистических и христианских образов, ценя в них некое архетипическое единство.
7. Ведущее настроение гностицизма – чувство экзистенциальной заброшенности человека, его затерянности в злом и чуждом материальном мире, отгороженном сотнями небес и миров с их архонтами и демиургами от истинной родины человека, того духовного пространства, где дух человека у себя и в себе – от плеромы эонов Отца Нерожденного. Этот экзистенциальный пессимизм преодолевает сам себя в вере в окончательное освобождение и возвращение в плерому. [264]
264
Этот
Гностическая мифология и теософия чрезвычайно интересны для психологического исследования религиозного феномена – в них мы в обилии находим различные перинатальные и трансперсональные мотивы, а также набор архетипов, кодирующих порожденные системами конденсированного опыта и базовыми перинатальными матрицами (БПМ) комплексы.
Гностицизм, объявленный формировавшийся епископальной церковью ересью (этого не избежала даже такая «мягкая» форма гностицизма, как учение Маркиона, считавшего себя продолжателем линии ап. Павла) и в конце концов практически полностью искорененный, никогда на самом деле не претендовал на роль соперника церкви, ибо всегда мыслил себя не как массовое религиозное движение (или массовая организация), а как учение узкого круга эзотериков-пневматиков (единственной массовой формой своеобразного квазигноситицизма было манихейство). [265] Но церковь не нуждалась в таком эзотеризме, сводившем на нет все ее претензии на обладание полнотой истины и непререкаемый авторитет в вопросах веры. После своего расцвета во II и отчасти в III в. гностицизм постепенно приходит в упадок и как таковой исчезает.
265
Из последних исследований, посвященных манихейству, см.: Gnosis on the Silk Road: Gnostic Texts from Central Asia / Transl. and presented by Klimkeit H.-J. S.-Francisco, 1993.
Но исчезнув в качестве самостоятельного религиозного течения, гностицизм оказал огромное влияние на историю христианства. И дело здесь не в том, что гностические и манихейские идеи питали христианские ереси на протяжении всего средневековья (павликане, богомилы, катары, альбигойцы и др.). Прежде всего, аскетико-созерцательная и мироотрицающая установка гностицизма глубоко трансформировала онтологический оптимизм исходного иудео-христианства. Сколько бы ни принималось на церковных соборах постановлений, осуждающих дуализм, презрение к плоти и мировоззренческий аскетизм, реальное эмоциональное мироощущение христианства (независимо от догматических определений) стало пессимистическим и аскетическим, и тень теоретически анафематствуемого дуализма добра и зла пала на христианское мироощущение. И, как нам представляется, именно гностицизм сыграл решающую роль в появлении христианского монашества и пустынножительства (процесс его создания подтолкнули и обмирщение и огосударствление церкви после императоров Константина и Феодосия), той традиции, которая разработала оригинальные христианские формы психотехники.
В настоящее время есть много оснований говорить именно о гностических истоках монашества. Главное из них – обнаружение грандиозной библиотеки раннехристианской литературы, прежде всего гностической, в Наг-Хаммади (Хенобоскион) в Египте. Этой библиотекой, расположенной в песках Фиваиды, пользовались прежде всего аввы – египетские отцы-пустынники IV–V вв. И именно гностические тексты, казавшиеся уже почти умершими и полузабытыми, определяли и составляли, по существу, весь круг их чтения (значительный сектор которого заполняли апокрифические евангелия). [266]
266
См.: Хосроев Л. Л. Александрийское христианство: По данным текстов из Наг Хаммади. М., 1991.
Позднее монашество не только порвало с гностицизмом (поддержав, правда, в V в. монофизитство, учение как бы промежуточное между гностическим докетизмом и халкидонской ортодоксией), но и стало знаменем и воинством правоверия. Но гностическая закваска аскетизма, борьбы с аффектами и плотскими соблазнами осталась в нем навсегда.
Еще одним важным фактором формирования не только христианского богословия, но также мистицизма и психотехнической практики был неоплатонизм.
Основателем неоплатонизма является Плотин (204 или 205–270 гг.), ученик Аммония Саккаса из Александрии, который был также учителем знаменитейшего христианского мыслителя раннего периода Оригена (ряд положений учения которого в VI в. объявили еретическими). Другими крупнейшими представителями неоплатонизма были Порфирий, Ямвлих и Прокл.
Неоплатонизм никогда не был чисто философской теорией: он
Здесь не место сколько-нибудь подробно излагать неоплатоническую философию, слишком краткий и поверхностный обзор профанизировал бы и исказил ее. Заинтересованному читателю мы советуем обратиться к специальным трудам, прежде всего к изложению неоплатонической философии в заключительном томе «Истории античной эстетики» А. Ф. Лосева. [267] Мы же остановимся только на тех моментах неоплатонизма, которые важны для понимания рассматриваемых нами вопросов.
Можно без труда обнаружить доктринальный уровень неоплатонизма. Его своеобразие состоит в том, что поскольку религии античного мира не сформулировали определенно свои доктринальные положения, философы-неоплатоники не воспроизводят, а сами формируют их, относясь к текстам Гомера и Гесиода, диалогам Платона и мистериальным гимнам как к священному писанию (причем вполне в христианском духе). В основе этой доктрины лежит политеизм, утративший, однако, свою непосредственность и самоценность: теперь за богами находится высшее и непостижимое Единое.
267
Лосев А. Ф. История античной эстетики: Последние века. Ч. 2. М., 1988; см. также: Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. М., 1993.
Философский уровень системы вполне отчетлив и наиболее ярко представлен в неоплатонических текстах. Именно он главным образом влиял на христианскую теологию.
Важную роль играет в системе и психотехнический уровень. Прежде всего, это учение Плотина об экстазе как восхождении души к Единому, но существенны и рассуждения последователей Плотина о мистериальных культах, которым эти философы активно предавались (вспомним о мистериях Матери Богов, в которых регулярно участвовал Прокл, а также Ямвлиха, даже написавшего трактат «О египетских мистериях»). В связи с важной ролью психотехники в неоплатонизме и его концепцией чувственного мира как последней ступени удаления от Единого, в этике неоплатоников господствовала аскетическая установка, что не мешало им резко отвергать учение гностиков о мире как абсолютном зле: как известно, именно изучение неоплатонизма отвратило св. Августина от манихейства, которому он был привержен, и в конечном итоге направило его в лоно христианской церкви.
Мы остановимся на двух моментах неоплатонизма – его учении о Едином, повлиявшем на формирование христианского апофатического богословия, и плотиновской теории экстаза как пути к Единому.
Единое неоплатоников – Абсолют, который превыше всех определений, понятий и категорий. Единое выше бытия, источником которого является. Оно преступает пределы всего и принципиально неописываемо и невыразимо. Вместе с тем все существует лишь вследствие своей причастности единству, хотя само Единое запредельно любому существованию. Единое абсолютно самодостаточно и не нуждается ни в чем, в том числе и в самом себе. И тем не менее в силу переизбытка своей всецелостности оно как бы переливается через себя, эманируя следующий принцип – Ум (нус), который ниже Единого, поскольку произведенное всегда ниже произведшего. Ум, в свою очередь, эманирует Душу (психэ), которая как бы проецирует вложенные в нее Умом идеи вовне, в небытие, которое и есть материя, что и порождает чувственный космос. Отметим пока, что чисто негативные определения Абсолюта-Единого y Плотина были применены к Богу христианскими неоплатониками.
Однако характер эманации цикличен: сущее не только исходит из Единого, но и способно возвращаться к нему, проходя те же три ступени, но в обратном порядке. Именно эта идея лежит в основе плотиновской теории трансперсонального опыта, который сам Плотин называет экстазом (то есть выхождением за пределы ограничений чувственного космоса и индивидуальной ограниченности: экстаз – это прежде всего вне-себя-бытие). Более того, Плотин определяет (Эннеады V 3, 17) экстаз как цель существования души: душа способна узреть свет Единого и увидеть смысл собственного существования в видении всего, в том числе и себя, и даже самого этого Единого в этом свете: подобно тому как солнце мы созерцаем в его собственном свете, так же и душа должна созерцать Единое посредством исходящего от него света. Это созерцание достигается благодаря полному отрешению от всего, в том числе и от собственной личности: «Афеле панта» («Отложи все»), – говорит Плотин.