Религии мира: опыт запредельного
Шрифт:
В «Эннеадах» Плотин очень образно и красочно описывает свой собственный экстатический опыт:
Много раз это случалось: выступив из тела в себя, становясь внешним всем другим вещам и сосредоточенным в себе, созерцал чудесную красоту; и затем – больше чем когда-либо уверенный в общении с высочайшим порядком, ведя благороднейшую жизнь, приобретая идентичность с божеством, находясь внутри него благодаря приобщению к этой активности, покоясь надо всем умопостигаемым – все это меньше, чем высшее; и все же наступает момент нисхождения из интеллекта к рассуждению, и после этого сопребывания в божественном я спрашиваю себя, как случилось, что я могу теперь нисходить, и как могла душа войти в мое тело, – душа, которая даже внутри тела есть высшее, как она себя показала. (Цит.
Вот что по этому же поводу пишет ученик Плотина Порфирий (232–301 гг.) в своем жизнеописании учителя:
Так божественному этому мужу, столько раз устремлявшемуся мыслью к первому и высшему Богу по той стезе, которую Платон указал нам в «Пире», являлся сам этот Бог, ни облика, ни вида не имеющий, свыше мысли и всего мысленного возносящийся, тот Бог, к которому и я, Порфирий, единственный раз на шестьдесят восьмом своем году приблизился и воссоединился. Плотин близок был этой цели – ибо сближение и воссоединение с всеобщим Богом есть для нас предельная цель: за время нашей с ним близости он четырежды достигал этой цели, не внешней пользуясь силой, а внутренней и неизреченной. (Порфирий. Жизнь Плотина // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 474–475.)
Можно увидеть самую непосредственную связь между учением неоплатоников о Едином и об экстазе: теория Единого, с одной стороны, как бы задает направление и цель психотехнической практике, а с другой – сама представляет рационализацию в терминах платоновской философии глубинного трансперсонального переживания религиозного опыта, послужившего как бы материей для оформляющего его философского дискурса (подобно тому, как и в религиях чистого опыта психотехника всегда служила поставщиком сырого материала для философствования). Поэтому изучение экстатического опыта неоплатоников и их психотехники (в пределах, освещаемых источниками) исключительно важно для понимания психолого-эмпирической базы их философских построений.
Отметим также, что неоплатонизм не знал теории окончательного освобождения. Полностью базирующийся на античном циклизме и космизме, неоплатонизм полагал циклы нисхождения души из Единого и восхождения к нему вечными: души то опускаются в чувственный мир, то сливаются до полного отождествления с Единым, то вновь нисходят в космос (учение о круговращении душ очень четко изложено в «Первоосновах теологии» Прокла [268] ). Думается, что возможность широчайшего влияния неоплатонизма на христианскую мысль в конечном счете обусловливалась типологической близостью и подобием религиозных переживаний теософа-неоплатоника и христианского аскета. Близость типов опыта обусловила близость языков его описания и возможность самых разнообразных заимствований и взаимовлияний.
268
Прокл. Указ. соч. С. 139–149.
Важнейшим результатом усвоения неоплатонических идей в рамках христианского умозрения была разработка апофатического (отрицательного) богословия, тесно связанного с человеком, выдававшим свое главное произведение за творение «мужа апостольского» Дионисия Ареопагита (поэтому в историографии его обычно называют Псевдодионисием). Кто это был – неизвестно; одна из гипотез предполагает, что за именем «Дионисий Ареопагит» скрывается мыслитель грузинского происхождения Петр Ивер, живший в V в. и бывший одним из активных участников монофизитского движения. Но в любом случае, творения Псевдодионисия оказали сильнейшее влияние на формирование восточнохристианского богословия и мистицизма, а через Иоанна Скота (Эриугену) [269] – на мистицизм католического Запада вплоть до немецких мистиков XIV в., Николая Кузанского и Якоба Бёме.
269
Превосходное исследование об Эриугене принадлежит А. Бриллиантову. См.: Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898.
Псевдо-Дионисий называет главным атрибутом Бога божественный мрак, ссылаясь на псалом 17 («соделал мрак покровом Своим»). Это мрак, который превыше света, мрак непознаваемости, непостижимости, абсолютной запредельности и невыразимости божественной сущности. Именно в этом смысле следует понимать мрак, который окутал Моисея при его встрече с Богом:
«…только после того, как упразднив всякое ведение, Моисей господствующей частью своего разума соединяется с Тем, Кто недоступен никакому познанию, в совершенном неведении обретает он сверхразумное ведение». (Послание к Тимофею святого Дионисия Ареопагита // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 6–7.)
Это ведение, тождественное неведению и невидению (ср. docta ignoranta, ученое неведение Николая Кузанского), достигается постепенным отстранением от всего сущего. Поэтому отрицательные определения Бога предпочтительнее положительных, ибо позволяют восходить от познания низших к познанию высших атрибутов Бога и через отказ от сущего обрести полное ведение того неведения, «которое сокрыто во всем сущем от всех, кто хотел бы познать его, и ради созерцания того сверхъестественного Мрака, который сокрыт во всем сущем от тех, кто хотел бы узреть его». (Там же. С. 7.)
Но вместе с тем Бог, будучи абсолютно трансцендентен всякому обыденному опыту, так же не может быть описан в отрицательных терминах, как и в положительных: он равно запределен и утверждению, и отрицанию. Будучи причиной чувственного бытия, Бог сверхчувствен; будучи причиной умопостигаемого (интеллегибельного, ноуменального) бытия, Бог не умопостигаем, и к нему неприложимы ни богословские определения, ни философские категории:
«…по отношению к нему совершенно невозможны ни положительные, ни отрицательные суждения, и когда мы что-либо отрицаем или утверждаем о нем по аналогии с тем, что им создано, мы, собственно, ничего не опровергаем и не определяем, поскольку совершенство единственной причины всего сущего превосходит любое утверждение и любое отрицание, и, обобщая: превосходство над всей совокупностью сущего, Того, Кто запределен всему сущему, – беспредельно». (Послание к Тимофею святого Дионисия Ареопагита. С. 10.)
Или, как резюмирует свою мысль Псевдо-Дионисий в «Письме Гаю Монаху»:
«Полное неведение и есть познание Того, Кто превосходит все познаваемое». (Там же. С. 11.)
Таким образом, Псевдо-Дионисий провозглашает полную трансцендентность Бога любым эмпирическим формам познания и одновременно – познаваемость Бога особым мистическим способом, через непознание, неведение, отвержение всего сущего и самого бытия и вступление в «божественный мрак». Это учение о мистическом богопознании, ведущем к тейосису (обожению), причастности божественному естеству, становится со временем теоретической основой монашеской аскезы и духовного делания (что, кстати, показывает, насколько это «божественное неведение» отличается от агностицизма или гносеологического пессимизма новоевропейской философии). Но если «псевдоареопагитики» задают теоретическую парадигму христианского духовного делания, то система его праксиса разрабатывается в исихазме, к рассмотрению которого мы теперь и обратимся.
Византийский исихазм
Исихазм – от греческого «исихия» (мир, молчание, безмолвие, покой). Это слово может считаться этимологическим аналогом санскритского «нирвана» (прекращение, угасание). Если вспомнить, что тибетцы перевели на свой язык слово «йога» (связь, соединение, сопряжение) словом «налджор» (пишется rNal-byor), означающим «успокоение», «транквилизация», то греческой калькой тибетского «налджор-па» (йогин) и будет «исихаст». Эти соображения высказаны нами, разумеется, лишь для некоторого компаративистского религиоведческого комментария без каких-либо намеков на существование генетической связи между йогой (тем более тибетской) и исихазмом.