Религии мира: опыт запредельного
Шрифт:
Рассудочная (а вовсе не рационалистическая, как обычно считается) критика исихазма со стороны Варлаама и католических теологов также очень напоминает то, что писали об индийской йоге «позитивно» мыслящие англичане викторианской эпохи, пропитанные всеми предрассудками «века пара и электричества». Как заметил С. Радхакришнан:
«Когда современный критик индийской культуры уверяет своих читателей в том, что индийские философы думают, что сидеть, поджав ноги, и созерцать собственный пуп – это лучший способ проникать в глубины вселенной, он имеет в виду одну из поз йоги». (Радхакришнан С. Указ. соч. С. 313.)
Отметим также, что индийская психотехническая традиция придавала огромное значение сердцу (хридая) и считала сердце седалищем атмана:
1. «Сердце – это Праджапати, это Брахман, это все. Оно имеет три слога: хри-да-ям. Хри – один слог; кто знает это, тому и свои и чужие [люди] приносят [подношения]. Да – еще [один] слог; кто знает это, тому и свои и чужие [люди] дают [дары]. Ям – еще [один] слог; кто знает это, тот идет в небесный мир» (Брихадараньяка упанишада // Упанишады. Т. 1.
2. «Этот Бог, созидатель всего, великий Атман, постоянно пребывающий в сердце людей, постигнут сердцем, моралью, мыслью, разумом. Те, кто знают его, становятся бессмертными» (Шветашватара упанишада // Упанишады. Т. 3. М., 1993. С. 124).
Поэтому недоразумением выглядит мысль о. Павла Флоренского об индийской «мистике головы» и христианской «мистике сердца».
Сердце является также одной из важнейших точек сосредоточения (латаиф) в суфийской практике.
Теперь несколько слов о паламитской теории исихазма. Св. Григорий Палама (канонизирован православной церковью в 1368 г., через 9 лет после смерти) рассматривает божественную сущность как непостижимую и непосредственно не соединяемую с тварной природой души. Однако Богу по природе присущи нетварные энергии, через которые и происходит соединение человека с Богом и его обожение. Нетварные энергии были чувственно явлены Христом в его Преображении и могут быть созерцаемы «священно-безмолвствующими» в виде сияющего света, аналогичного сиянию Господа на горе Фавор. Тело и душа образуют некое совершенное психосоматическое единство, и тело участвует в жизни души (ср. учение Махаяны и Ваджраяны о тождестве природы тела и сознания и натуралистический психосоматизм даосизма). Обожение достигается соединением человека с Богом через его энергии и приобщение по благодати к божественному естеству (человек по благодати становится тем же, чем Бог является по природе). Человек единосущен с Христом по человечеству благодаря ипостасному единству двух природ Христа-богочеловека. Спасение возможно благодаря синергизму – содействованию, сотрудничеству, взаимодействию человеческой воли и усилий с божественной благодатью. Само по себе тело не является греховным и противным душе, скорее душа привязана к телу и любит его. Грех коренится не в теле, а в воле и направленности сознания. Духовный подвиг поэтому предполагает синергию тела и души и соучастие первого в деятельности второй и, наоборот, одухотворение тела через приближение души к Богу. Обоженным становится весь человек, а не только душа (признаком этого является нетленность мощей святых). Необходимым источником благодати и энергий Бога являются таинства (прежде всего крещение и причастие, евхаристия). Таким образом, вселенная Паламы христоцентрична (в центре всех ее измерений стоит не Бог, как в средневековом католицизме, и не человек, как в культуре Возрождения и Просвещения, а богочеловек, то есть вочеловечившийся Бог и обоженный человек).
Исихазм превратил аскетический праксис ранних подвижников в стройную систему психотехники. Вот что об этом пишет П. Минин:
«Исихия и озарение светом – это те моменты, которые приобретают исключительное значение в том мистическом движении, которое позднее получило наименование исихазма. Но и исихия гностической (созерцательно-познавательной. – Е.Т.) мистики и озарение светом нравственно-практической являлись завершением усиленных подвигов и напряженных исканий Бога – первая в области преимущественно интеллектуального устремления к Нему, второе – в области этико-эмоционального тяготения к Божеству. Гносису мистическому обычно предшествовал гносис рациональный – философское исследование природы, проникновенное углубление в смысл Божественного Откровения. Экстаз завершал собой длинный путь праксиса, предполагал предварительное интенсивное напряжение нравственной энергии. В том и другом случае исихия и озарение были, так сказать, заслуженными плодами духа, после долгих трудов богоискательства обретшего Бога и почившего в Нем. В мистике св. Симеона Нов. Богослова впервые проскальзывает указание на новый способ мистического восхождения к Богу – на искусственную методу созерцания. У пр. Симеона эта метода имеет значение только второстепенного внешнего пособия; главное – любовь к Богу, полное смиренномудрие и исполнение заповедей Христовых. Между тем практика мистиков показывала, что человек, минуя напряжение мысли и усилия нравственной энергии, путем одной этой методы, может достигать, по-видимому, тех же результатов (т. е. озарения умным светом и полной исихии)». (Минин П. Указ. соч. С. 391.)
С этим мнением православного ученого можно согласиться, за исключением того, что исихазм, ставший вершиной православной (а может быть, и вообще христианской) духовности, разумеется, не отвергал ни «напряжение мысли», направленной к богопознанию, ни тем более «усилий нравственной энергии» и, уж во всяком случае, требовал «исполнения заповедей Христовых». [275]
Еще один важный аспект опыта исихии заключается в переживании универсального единства, предполагающего восхождение от расширения сознания («космическое сознание») к единению с божественным Абсолютом. Это восхождение было описано еще в ранний период восточно-христианской мистики св. Максимом Исповедником (VII в.):
275
Все исихасты подчеркивают, что следование заповедям и чистота совести являются непременными условиями «умного» и «сердечного» делания.
Так как в Логосе идеально существует весь мир, то познавая Логоса, человек в Нем и через Него познает все сущее. С другой стороны, так как человек есть микрокосмос и связующее звено между миром и Богом, то соединяясь с Логосом, он объединяет в себе все сущее и через единение с Логосом возводит его к Божеству. Объединение человеком всего сущего совершается по мере его восхождения к Божеству, или обожения, и касается пяти основных видов бытия. Эти виды суть следующие. Прежде всего все бытие распадается на несотворенную природу (Бог) и сотворенную; тварная природа в свою очередь распадается на мир умопредставляемый и чувственный; чувственный мир – на небо и землю; земля – на вселенную и место обитания человека, или рай; человек – на мужской пол и женский. Воссоединение этих видов совершается в обратном порядке. Через бесстрастие человек уничтожает разделение на полы как не относящееся к идее человеческого существа. [276] Праведной жизнью он должен всю землю превратить в рай, иначе – всегда иметь в самом себе рай и не зависеть от различия мест; силою знания он должен проникнуть в небесные сферы чувственного бытия, уничтожить пространственные расстояния – словом, объединить в себе все чувственное бытие; силою равноангельского гносиса он выступает за пределы чувственного бытия в области мира умопредставляемого; наконец, объединив в себе всю тварную природу, человек предает себя и объединенную природу Богу, чтобы Бог дал ему Себя Самого и он сделался всем, что есть Бог, кроме тождества по существу. В этом обожении последняя цель человека. [277]
276
Другое решение проблемы предлагает путь тантрической йоги, которая учит об интеграции (юганаддха) мужского и женского (при этом отнюдь не всегда речь идет о ритуальном соитии; как правило, юганаддха – плод созерцания) и образовании целостного андрогина, ни мужского, ни женского существа, а существа «недвойственного», «недуального» (адвая).
277
Минин П. Указ. соч. С. 389–390.
Исихазм, воцерковленный соборами 1341 и 1351 гг., очень быстро пришел в Россию и встретил самый радушный прием. Уже св. Сергий Радонежский показал величие русского исихазма. В XV–XVI вв. он расцветает благодаря трудам Нила Сорского и приобретает социально-политическое измерение в движении нестяжателей. После столетий упадка, он возрождается в старчестве конца XVIII–XIX вв., принципы которого изложены Ф. М. Достоевским в «Братьях Карамазовых». Глубокая укорененность исихастского делания в православном народе засвидетельствована потрясающими по своей искренности и безыскусственности «Откровенными рассказами странника духовному своему отцу» (конец XIX в.), а пример св. Серафима Саровского указывает на живость и высокую степень аутентичности исихастской традиции и ее устремленности к просветлению в русских монастырях Нового времени. Велико влияние исихазма и на русское искусство – знаменитые иконы «Христос в силах» («сила» – рус. пер. греч. «energeia») лучшее тому подтверждение.
На этой ноте мы и завершим наше краткое и поверхностное рассмотрение великой традиции восточнохристианской мистики и скажем несколько слов о мистике католического Запада, сильно отличавшейся по своему характеру и стилистике от византийской мистики св. Симеона Нового Богослова и св. Григория Паламы.
Мистицизм в западном христианстве
Переходя к обзору мистицизма западного христианства, отметим ряд его стилистических отличий от восточного. Во-первых, католическая доктрина, подчеркивавшая исключительную роль церкви в спасении верующих, в значительной степени сужала сферу индивидуального религиозного опыта. Поэтому церковь без особой приязни относилась к мистикам, подозревая их во внецерковности и в попытках подменить спасение в лоне церкви спасением через личный опыт. Католическая церковь рассматривала мистическое делание не как вершину христианского праксиса, а как нечто избыточное для дела спасения (учение о сверхдостаточных заслугах святых явилось одним из оснований практики продажи индульгенций: церковь брала на себя миссию перераспределения этих «избыточных» для спасения заслуг). «Панцерковностью» католицизма объясняется и исключительно жесткое тестирование описаний мистического опыта на ортодоксальность, то есть на их соответствие догматической системе.
Во-вторых, Запад не разработал такой стройной и систематизированной методики психотехники, как восточный исихазм (категорически отвергавшийся католической церковью за «натурализм»). Первые попытки систематизации психотехнических приемов относятся только к XVI в. («Духовные упражнения» основателя ордена иезуитов св. Игнатия Лойолы). Если восточнохристианская теория мистики христоцентрична (единение с Богом осуществляется во Христе), то западная – теоцентрична по преимуществу (акцентируется божественное единство, а не различение ипостасей). Идея обожения (за исключением Ионна Скота – Иоанна Эриугены, знавшего греческий язык и хорошо знакомого с восточной патристикой) также не играла существенной роли в мистике, остававшейся в рамках ортодоксии, отрицавшей, особенно после Фомы Аквинского, возможность соединения тварного и нетварного. Если на Востоке помимо общежитийно-монастырского монашества существовала развитая традиция индивидуального отшельничества-пустынножительства, то на Западе господствовали крупные монастыри и монашеские ордена, отличавшиеся друг от друга уставами, что было совершенно чуждо Востоку.
В-третьих, в связи с быстрым и интенсивным развитием на Западе рациональной философии – схоластики (с XI в.) здесь возникла уникальная и неизвестная ни Византии, ни нехристианскому Востоку (за исключением, да и то относительным, исламского мира) оппозиция «рациональное (философское) – мистическое (иррациональное)», что, впрочем, не отменяло исторического взаимодействия этих двух форм духовной жизни (достаточно указать на влияние, оказанное Мейстером Экхартом на развитие немецкой философии). Но в целом разрыв между мистикой (особенно собственно психотехникой) и философией был безусловным.