Религиозно-философские основы истории

Тихомиров Лев Александрович

«В своем учении о Логосе, - говорит проф. Спасский, - апологеты не были самостоятельны. Идея Логоса, введенная в греческую филосо-фию Гераклитом и отчасти использованная Платоном и стоиками, свою полную обработку нашла у Филона (?) <...> Филон первый (?) создал и оформил идею о Логосе как посреднике между Богом и миром».

«Заимствованную у Филона (?) идею Логоса апологеты самостоятельно развили в христианском духе», однако «их зависимость от Фило-на простиралась не только на идею Логоса, но гораздо дальше. Можно сказать, что главная сумма терминов, находящихся в их употреблении, создана Филоном». Что же это за «сумма терминов»? Профессор Спасский (ссылаясь, конечно, на Зигфрида) указывает выражения «первый бог» и «второй бог», отрицательные определения Божества, неприложимость к Богу никаких имен, такие фразы (у Оригена) - «Логос есть среднее или посредник между всеми тварями и Богом и стоит в средине между нерожденной и рожденной природой» и т. д.

Но, во-первых, сумма терминов очень непоразительна. Во-вторых, термины эти не «созданы» Филоном, а заимствованы. Так, отрицатель-ные определения существа Божия

составляют достояние еврейской теософии, к которой перешли от языческих философий. Термины «первый», «второй» и «третий» бог - суть термины египетской философии. Христианские писатели не могли не черпать из тех же источников, как и Филон. Египетская философия была известна александрийцам. Египетский синкретизм проявлялся и у жреца Херемона, и у грека Плутарха (48-125 по Р. X.), и у Гермеса Трисмегиста, которого старые (до нас не дошедшие) книги были в целости еще при Клименте Александрийском. Приписывать «влиянию» Филона всякую философскую или теософическую идею, попадающуюся у христианского писателя, было бы позволительно лишь в том случае, если бы христиане не читали ничего, кроме публицистики Филона. Между тем нам, наоборот, известно, что они читали множество философских сочинений всех народов и называют авторов по именам (в том числе и Гермеса Трисмегиста), а Филона - почти никто из них не называет и не упоминает.

Этот факт очень характеристичен. Филон, по свидетельству Иосифа Флавия, пользовался среди своих единоверцев Египта «широкой изве-стностью» и считался «большим знатоком философии». Но мы не находим ни малейшего упоминания о Филоне у мужей апостольских и апологетов. О нем молчит Варнавва15, его современник, которому навязывают звание «ученика» Филона. Ничего не говорит Игнатий Богоносец (умер в 107 г.), Поликарп (умер в 106 г.), Иустин, Татиан, Ерм, Климент Римский, Феофил, Ерм, Мелитон, Афинагор, Минуций Феликс. Ни слова не говорит и св. Ириней Лионский. Единственный из первоначальных писателей, упоминающий о Филоне, - это Климент Александрийский. Упоминания о Филоне начинаются лишь очень поздно - у Евсевия, Иеронима, который даже причислил его по ошибке к лику святых, ошибка, сама собою показывающая очень неясные представления о Филоне. Молчание же о Филоне почти всех первоначальных писателей христианского мира доказывает по малой мере са-мую крайнюю преувеличенность мнения о влиятельности Филона. Действительный исторический факт, конечно, совсем иной. Христиане, происходя из людей старого мира, еще до обращения своего получали образование у раввинов, у философов разных народов, знали идеи сирийские, египетские, гностические и не могли не испытывать сложных влияний окружающего мира. Эти влияния иногда не противоречили христианской истине и тогда входили в обиход христианских мнений и верований. Иногда, наоборот, отметались как ложные. Разумеется, могли быть лица, читавшие и Филона, иногда у него могли брать какие-нибудь отдельные очерки. Но это еще не дает оснований говорить, будто бы христиане воспитывались на нем. Между тем зачисление христианских писателей в «ученики Филона» делается с необычайной легкостью.

Так, Павел Гейниш называет апостола Варнавву «учеником» Филона, хотя и оговаривается, что это был «наиболее самостоятельный ученик». В писаниях Варнаввы нельзя, однако, усмотреть никакого ученичества. Если только Варнавва был подлинный апостол Варнавва, то кипрское предание (Варнавва был киприянин) говорит, что он был отправлен на обучение в Иерусалим к Гамалиилу, у которого учился вместе с апостолом Павлом. Этим и объясняются их близкие отношения. Таким образом, Варнавва был учеником не Филона, а Гамалиила, который преподавал и Талмуд, и греческую философию. Варнавва затем учился у Христа и апостолов, а в Египет прибыл очень поздно, по делам проповеди христианской, когда он был уже сам учитель, и притом весьма властный и самоуверенный. Никоим образом он не мог учиться у Филона. И действительно, кроме символического изъяснения Писания, никакого сходства с Филоном у него нет, да и в аллегоризме он идет гораздо далее Филона, и притом иногда (один раз) применяет неведомый Филону, но столь известный Каббале метод «гематрии». С другой стороны, у Варнаввы совершенно отсутствует характеристическое для Филона «философическое» употребление символики, и он ищет исключительно прообразов, что идет не от Филона, а из Палестины.

Точно так же необоснованно мнение Гейниша о влиянии (хотя бы и легком) Филона на Иустина Философа. У Иустина совершенно ясно видно непосредственное влияние стоиков и Платона. В одном месте он даже и упоминает о «Тимее Платона», то есть, стало быть, читал его. В отношении Филона все данные показывают, что он даже не слыхал о нем. Действительно, как было бы не упомянуть о Филоне хотя бы в разговоре с Трифоном Иудеем? У Филона нашлось бы кое-что, на что мог сослаться Иустин, и такая ссылка была бы выгодна в споре с евреем. Но он молчит о Филоне.

Еще характеристичнее другое место Иустина. В Первой Апологии он доказывает, что в Ветхом Завете людям являлся ire Бог Отец, а Сын (Логос), то есть утверждает то же самое, что и Филон. Но при этом св. Иустин говорит, что «все Иудеи» учат противоположному. Так можно писать, очевидно, только не имея понятия о Филоне, ибо прямая выгода аргументации требовала, напротив, сослаться на этого писателя в подкрепление своих слов, если бы св. Иустин был сколько-нибудь знаком с его писаниями. Относительно имен и атрибутов Бога Отца Иустин хотя и употребляет отрицательные выражения (как и Филон), но мотивирует неприменимость положительных имен совершенно иначе, нежели Филон. «Отцу всего, Нерожденному, - говорит он, - нет определенного имени, ибо если бы Он имел какое-нибудь имя, то имел бы кого-нибудь старше Себя, который дал Ему имя». О том же, что Бога Отца никто не знает, Иустин говорит прямо по Евангелию.

Наиболее безусловным учеником

Филона Гейниш считает Климента Александрийского. «В толковании Ветхого Завета, - говорит он, - Климент совершенно отказывается от самостоятельного экзегеза, а до-вольствуется переписыванием Филона, и большею частью буквально», настолько, что для установки текста Филона приходится сверяться с Климентом и обратно. Но если допустить в методе это «ученичество», которое Гейниш чуть не называет «плагиаторством», то в отношении самих понятий нельзя не вспомнить, что Климент сам называет своих интимнейших учителей, в числе которых был один еврей (в нем предполагают Пантена). От них, особенно от последнего, Климент узнал, как он думает, сокровеннейшие тайны христианства, и следовательно, еврейские влияния приходили к нему помимо Филона.

Приписывание Филону какой-то промежуточной роли между греческой философией и христианским учением, на почве выяснения «Логоса», тем более неприемлемо, что - как выше указано - читателю Филона приходится самому вкладывать в него определенный смысл, отсутствующий у Филона. То же самое положение, в котором ныне становятся ученые, стояло и перед христианскими писателями древности. Филон совсем не был мыслителем, способным указать для объедине-ния нескольких точек зрения какую-нибудь высшую, их одинаково изъясняющую, а типичным синкретистом, который лишь принимает, а не соединяет идеи, остающиеся такими же разнородными, как были раньше. У стоиков и Моисея он объединяет только слово «Логос», а вовсе не физическую мысль греков с мистической мыслью евреев. Он не дает перехода от одного мировоззрения к другому, а только запутывает стройность и последовательность обоих. В «Трактате о творении» он говорит, приписывая эту мысль Моисею, что существуют два принципа: активный и пассивный. Первый - это высший абсолютный разум, который и есть Бог. Второй принцип - это инертная мертвая материя. Бог ее не создал, а только сформировал. Бог и вообще ничего не создал, ибо в мире ничто не может произойти из ничего, не может и уничтожиться, а все переходит из одной формы в другую. Мир явился таким путем: Бог созерцал в своей мысли архетипы вещей. Его мысль и есть Логос, из которого истекают идеи, которые суть типы вещей и формируют материю. Сам Бог - этот Высший Разум - не может находиться в каких-либо отношениях к материи, ибо Он совершенен, а она нечиста. Поэтому Бог не есть имманентная причина вещей, а только Демиург-устроитель. Он не может и разрушить мира или создать из него другой. Такова одна концепция. В других писаниях Филона оказывается уже, что Бог никогда не перестает творить и что творчество есть такое же Его свойство, как свойство огня - жечь. Бог, рождая вещи, не есть простой архитектор, но производит то, что раньше не существовало. Он есть принцип деятельности во всяком существе порознь и во всем мире, так что все проникнуто Его присутствием. Он находится повсюду, потому что различные его силы (динамис) проницают все вещи и связывают их между собой. «Бог есть все».

Когда Филоном начинают владеть влияния еврейского мистицизма, у него являются еще новые концепции. Бог есть свет, лучами своими всюду распространяющийся. При этом Он сам по себе выше всяких атрибутов, выше всякого совершенства, так что добродетель, благо, красота - ничто не дает о Нем понятия, мы знаем только то, что Он есть и есть нечто несказанное, то, что каббалисты назвали Эн-Софом.

Итак, Бог то определяется как Разум, то разум о Нем не может дать никакого понятия. То Он имманетен миру, то трансцеидентен. В настоящее время пытаются вложить Филону такое понимание, что Бог трансцендентен миру по существу Своему и имманентен в Своих силах. Но это объяснение мало помогает делу, ибо что же такое эти «силы»? Если они не составляют проявления существа Бога, то, стало быть, они - :нечто чуждое Бога, а если так, то как же Он посредством их может быть имманентен миру? Имманентны силы, а не Он. При этом неизбежно является предположение о том, что в Боге имеются какие-то два различные существа, т. е. является мысль абсурдная. Без сомнения, религиозное чувство и даже самое понятие о Боге Промыслителс требуют какого-то присутствия Бога в Его создании, но способ этого присутствия может быть только тайной, не поддающейся определению. Даже и само слово «имманентность» неуместно в данном случае, ибо оно вносит понятие заключения Бога в мире или мира в Боге, на каковое понятие нет и не может быть данных для разума, не потерявшего способности оставаться на почве реальности.

Впрочем, эти представления о трансцендентности Бога по существу и имманентности Его миру в силах формулируются не Филоном, а вкладываются в него нашими учеными. Филон, будучи гораздо более мистиком, чем мыслителем, едва ли и замечал противоречия различных мест своих писаний. У него легко совмещаются всякие противоположности. Это ярко видно в учении об ангелах, к которым примыкает и Логос.

Еврейская теософия и мистика, с которою Филон был в тесной связи, в учении об ангелах создала то отдаление Бога от мира. при котором потребовались «посредники». Как говорит профессор Мурстов, «выделив из понятия о Боге все конкретные признаки, палестинские мыслители лишили тем Высшее Существо всякого содержания, превратили его в мертвый потусторонний абстракт. Чтобы наполнить получающуюся при этом пропасть между Богом и миром, они поставили между ними особого посредника в виде Высшего Ангела». Это абстрагирование Бога он называет еврейским «деизмом». Полагаю, что выработка такого понятия о Высшем Божестве шла совсем иным путем. Поддавшись влиянию халдейской мудрости, уверовавши во множество ангелов, управляющих всеми частями мира и жизни, евреи должны были изменить взгляд на Иегову, которого (по ортодоксальной вере) считали управляющим непосредственно всем миром. Новая ангеология вытеснила Иегову. Из-за этих новых верований Его пришлось отодвигать в какие-то отдаленные, абстрактные области, лежащие за пределами действия ангелов. Вот что дало толчок этому «деизму», во всяком случае резко отличному от европейского.