Религиозные представления скифов
Шрифт:
Семья была моделью и основой греческой государственной организации [445, р. 75], что определило представление о ?????????? — символе единства Эллады как социального и политического организма [454, S. 2630; 417]. В период синойкизма Тезея прекращение существования огней всех пританеев, кроме афинского, символизировало государственное единство Аттики (Thycyd., 11,75; Plut, Thes., 24). Иное дело, что Эллада почти не знала, исключая краткие периоды иноземного господства, политического единства. Более видную, по сравнению с культом Гестии, роль в общественной жизни играл культ римской Весты, что объясняется, очевидно, стойкостью семейно-родовых культов в римской общине, которая вела свое происхождение от родовых союзов [325, с. 413].
Огоиь Гестии в афинском пританее и очаг Весты в Риме считались преемниками древнего царского очага, храм Весты находился рядом с царским дворцом [412, v.5, р. 347–350; 413, р. 200–206]. В древнехеттских ритуальных текстах о культе огня, имевшего индоевропейскую основу, упоминаются поклонения обожествленному Трону и Очагу, причем поддержание огня в очаге знаменует благополучие страны и связано с сохранением родовой и государственной традиций, т. е. с соблюдением завещания царя [134, с. 266–268]. Но несомненна их
Связь Табити-Гестии с царским очагом и личностью царя ясно проступает в рассказе Геродота о клятвах «царскими гестиями» (Herod., IV, 68). Нет достаточных оснований видеть в «царских гестиях» священные золотые предметы, упавшие с неба [127, с. 33], а тем более воплощение самой богини [272, с. 106–109].
Поскольку Геродот специально не оговаривает значение термина «гестии», то его следует понимать в его исконном, привычном для современников Геродота значении: клятвы очагом (жертвенником, алтарем) или его божествами. Так понимали это место В. Ф. Миллер и Ж. Дюмезиль, сравнивавшие скифскую клятву со священной клятвой осетин [233, с. 205; 119, с. 37], а также специалисты-филологи, обычно переводящие это словосочетание как «божествами царского очага» [111, с. 674]. В этой связи интересно привести рассказ Геродота об основании македонской династии Пердиккой: он трижды зачерпнул мечом золу из царского очага и положил себе за пазуху, тем самым получив право на обладание царским очагом (??????) и всем царством (Herod., VIII, 137–138) [158, с. 93–94]. Теснейшая связь между обрядом, совершенным у царского очага, и царской властью здесь очевидна.
Почему «гестий» несколько? Вряд ли это было «множество священных очагов» [366, с. 194] или множество родовых очагов, объединенных в политическом и религиозном смысле очагом царским. Речь идет о совершенно конкретных объектах почитания. Множественность «гестий», на наш взгляд, лучше всего согласуется с представлениями о родовых божествах — охранителях очага [323] [36] , которые отождествлялись с ним.
Представление о царском очаге как сакральном центре должно быть тем более сильным, что скифское общество, как и всякое кочевое общество [218, с. 87], рассматривало себя как следствие сегментации одной первоначальной семьи. Усиление культа царского очага вполне закономерно в период политического объединения Скифии и усиления государственности в V в. до н. э., связанного с личностью царя — военного и сакрального главы всего объединения.
36
Сходное толкование предложил Б. Н. Граков [96а, с. 86] по аналогии с несколькими «нимфами домашнего очага» в древнегреческой религии. Ср. с клятвой древних греков, где ??????? ?????? означает «очагом отчего дома» [111, с. 674].
Остается рассмотреть титул Табити «царица». Обычно именно в нем видят указание на главенство Табити в скифском пантеоне, понимая слово «царица» в его традиционном значении «владычица», «повелительница». Именно в таком значении этот термин неоднократно применяет Геродот (I, 184–187, 205–208, 211–214).
Табити названа «царицей скифов» потому, что она искони принадлежала к числу богинь — «цариц», «владычиц» или «матерей». Эти эпитеты по существу были синонимами, что явствует из изучения института «священных цариц» [387]. Эпитеты «царица» и «владычица» несомненно указывают на демиургические, космогонические функции божества. Эти функции имели, пожалуй, все Великие Богини, олицетворявшие природу и всепорождающее женское начало. Они выступают на первый план в период сложения развитых космогоний, когда возникает фигура единой космической богини, управляющей всем в мире, причем Богиня могла отождествляться с любым значительным божеством [206, с. 65]. В таком смысле были космическими богинями хеттская Хебат, иранская Анахита, фракийская Бендида, римская Юнона, хотя демиургическая их роль и заслонена деятельностью бога-творца. Например, Анахита — лишь «покровительница творений», а их творец — Ахура-Мазда (Яшт, V, 89). «Царствование» Великих Богинь распространялось в основном на культ плодородия в широком смысле этого слова [451, р. 109–119].
В последнее время одной из основ скифской концепции царской власти как богоданного института признается священный брак, как необходимое условие получения власти царем [272, с. 101, 161–162; 216].
Священный брак — сложное понятие. В космогониях — это первый брак богов, давший начало всему сущему, в мифологии — брак божества и смертного, часто первого царя или родоначальника. Основным смыслом ритуалов священного брака во многих обществах древности было ниспослание божеством через своего земного партнера (царя или царицу) различных благ обществу, которое те представляли — от военного могущества и обильного урожая до многочисленного потомства, процветания торговли и т. д. Во многих обществах, в особенности в государствах Передней Азии и Балканского п-ова, священный брак имел самое прямое отношение к культам плодородия. Он входил в качестве одного из элементов в коронационные ритуалы и в календарные празднества. Царь Ирана Артаксеркс II по восшествии на престол принял посвящение в мистерии богини, которую Плутарх называет Афиной [432, р. 355].
Существование каких-то элементов священного брака в скифском ритуале и царской идеологии особых сомнений не вызывает. Об этом есть достаточно выразительные свидетельства: рассказ Геродота о происхождении скифов, где Геракл вступает в брак со змеедевой, владеющей страной, рассказ Флакка о рождении Колакса от брака Юпитера и нимфы с двумя змеями, а также сцены «приобщения божеству» в изобразительном искусстве, хотя последние имели в основном эсхатологическое значение (об этом см. ниже). Исследователи (Д. С. Раевский, И. Маразов) подчеркивают политический смысл священного брака как средства приобретения царем сакральной власти. И. Маразов называет священным браком инцестуозный брак первого героя-прародителя и его матери — Великой Богини [216, с. 5] и трактует основной смысл ритуала скифского праздника как священный брак
Исходя из того, что страж священного золота на скифском празднике имел черты солнечного героя [272, с. 111–113] и, следовательно, мог отождествляться с Колаксаем, предположение о союзе его с божеством огня логично. Предания о браке солнечных или иных астральных божеств (чаще солнца и месяца) хорошо известны в фольклоре индоевропейских народов. В осетинском нартском эпосе, например, герой Сослан, который был, возможно, типологическим двойником Колаксая, является иногда мужем дочери Солнца [37] или отвергает ее любовь и гибнет от ее козней [246, с. 96, 116–117]. Однако в ритуалах астральная символика обычно отступает на второй план, а на первый выдвигается символика культа плодородия, в основном вегетативная, тесно переплетающаяся с астральной [38] . Из символики аграрной обрядности и трактуют в основном смысл священного брака на скифском празднике, понимая его как культ умирающего и воскресающего бога [29, с. 19]. Именно к таким божествам относились солнечные герои, в том числе, очевидно, и скифский Колаксай. Поэтому, несмотря на присутствие солярной символики в основе скифского праздника [272, с. 110 и сл.], а также солярный характер образов Колаксая и Табити, в реконструкции той части ритуала этого праздника, которая относится к священному браку, и даже лежавшего в его основе мифа мы не можем идти дальше догадок [39] . Данные нарративных источников слишком скудны, стройность и логичность реконструируемой на этой основе солярной (или иной) концепции священного брака не может служить гарантией ее достоверности. Вне поля зрения при такой реконструкции неизбежно остается целая сеть связей и ассоциаций, определявших содержание этого наиболее сакрализованного ритуала и связанных с ним архаических мифов.
37
Ср. дочь солнца Тапати в Махабхарате.
38
Например, в ритуале иранского Ноуруза было несколько центральных действующих лиц, одно из которых изображало царя — Солнце, а другое (и с ним отождествлялся царь) — героя Траэтаону, побеждающего дракона, убийцу солнечного героя Йимы и вступавшего в брак с освобожденными женами дракона [472, р. 252–253].
39
Не может служить надежной аналогией и приведенная Д. С. Раевским аналогия из древнеиндийского посвятительного ритуала раджасуйя, где царь перед коронацией совершает сложный обряд отречения от воинской варны и переходит в жреческую под покровительство Агни-воплощения жреческой функции, что выражалось в закреплении союза мирской власти в лице царя с властью сакральной, в лице жреца, и происходило это с использованием терминологии брачного ритуала [272, с. 102]. Однако ритуал раджасуйя, как и другие кшатрийские обряды посвящения, подвергся значительной брахманской переработке и переосмыслению [74, с. 146]. К тому же, ритуал раджасуйя, предшествующий коронации, относился к числу специфических обрядов, в основе которых лежали обряды инициации, тогда как ритуал празднования нового года соотносился с календарным циклом, в нем переплетались космогонические, солярные представления, а также аграрные (см. ниже).
Поэтому вопрос о том, была ли Табити-Гестия божеством, фигурировавшим в ритуале священного брака на новогоднем празднике, остается, к сожалению, открытым. Против такого отождествления, как уже упоминалось выше, служит и недоказанность положения о тождестве упавших с неба священных даров и Табити.
При всем значении огня как генеративного начала и его роли в царском культе женские божества огня не выступают, как правило, партнершами бога или героя в священном браке. Этому препятствует, прежде всего, малая антропоморфность образов богинь огня. Активная порождающая сила огня отождествлялась с мужским началом. А женские божества по своей природе не могли быть олицетворением одного лишь огня. Все могущественные женские божества в той или иной степени связаны со стихией земли и воды — стихией, олицетворявшей в индоевропейской мифологии женское начало в природе. Возле очага (алтаря) совершались различные религиозные процедуры, связанные со вступлением на престол, в государственную должность, а также с браком, рождением и т. д., но все эти обряды обусловлены очищающими и порождающими свойствами огня и ролью очага (алтаря) как сакрального центра (жилища, города, вселенной).
Судя по тому, что в скифском ритуале новогоднего праздника божеству приносили в жертву «заместителя» царя, это божество обладало и хтоническими функциями, т. е. функциями божества подземного мира. Поэтому не следует, очевидно, отбрасывать гипотезу о сущности этого жертвоприношения как жертвоприношения божеству земли [29, с. 7–8, 19]. Если же учесть, что огонь (тепло) считался основой плодородия земли, то отсюда можно было бы вывести заключение о совпадении функций женских божеств огня и земли в ритуале скифского праздника [215, с. 50]. Связующим звеном между этими двумя стихиями могла быть змея (один из признаков скифской богини земли), что подтверждается типологическими параллелями из античных религий [387, р. 18, 21; 470, р. 65, tab. XVII; 461, р. 86–91], а также религий хеттов, римлян, фракийцев [136, с. 64; 433, S. 29; 130, с. 185–202]. Однако если для генеалогических преданий роль божества земли несомненна, то в скифском празднике ее можно лишь предполагать.