Религиозные представления скифов
Шрифт:
В настоящее время исследователи главное внимание обращают на уровень развития скифской религии. Верно выделена главная особенность скифской религии времен Геродота — перерастание родоплеменных культов в союзоплеменной и выделение пантеона верховных богов [123; 252]. Неверным, однако, представляется мнение [252, с. 22–23] о преобладании в религии скифов родовых форм культов и об узкоплеменной природе скифских богов [123, с. 51]. По своему происхождению они вполне могли быть покровителями отдельных племен, но их имена не обнаруживают связи с племенными названиями, даже при крайнем расширении понятия «скифский» [124].
М. И. Артамонов [31, с. 83] характеризовал скифскую религию как примитивную, только подошедшую к антропоморфизации богов и созданию небесной иерархии. Большое значение он придавал сохранению
В. И. Абаев [9, с. 447], которому принадлежит наиболее четкое определение скифской религии, характеризует ее как типичный образец древних родоплеменных культов дозороастрийского Ирана, для которых характерно олицетворение сил природы (небо, земля) или социальных категорий (домашний очаг, война). Специфику скифского пантеона — высокое положение женских божеств — он справедливо объясняет компромиссом старого матриархального мира с новой патриархальной идеологией [9, с. 448].
Таким образом, скифская религия относится по существующей классификации к стадии родо-племенных культов, а по типологическому признаку — к разряду «естественных» религий [31] .
31
О правомерности этого термина см.: Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1964, с. 7.
Определение «племенные культы» (точнее «племенная религия») вполне правомерно для скифской религии как религии общества, в котором племя являлось основным типом этнической и социальной общности [309, с. 120]. К племенной религии относят все формы религии доклассовых обществ и обществ, подошедших к созданию государства. Соответственно некоторые из них составляли «скорее переходные формы к религиям классового общества» [324, с. 16–17 и сн. 27].
О культах (функциях) скифских божеств мы можем судить в основном по их именам, которые приводит Геродот (IV, 59). Он же частично расшифровывает эти имена, указывая на их греческие аналогии, что увеличивает возможности анализа на функциональном уровне. Наименее надежен сравнительно-этимологический метод, так как у народов, находившихся в тесных контактах, возможны структурные перемещения функций божеств, их манифестаций и имен [10, с. 92]. Об отдельных божествах есть сведения на уровне мифологии (Гестия, Зевс, Геракл) и ритуала (Гестия, Арей).
Совершенно очевидно, что имена скифских богов, передаваемые Геродотом, в большей или меньшей степени эллинизованы. Действительно, часть имен не поддается убедительной трактовке с точки зрения иранистики. Однако это касается не только имен божеств, но и древнейших скифских имен вообще. Очевидно, причина в данном случае заключается в языковой (диалектной или иной) специфике этих архаических имен. Не будучи лингвистом, в вопросах этимологии автор полагается на мнения специалистов. Кроме того, в задачу данного исследования входит, во-первых, анализ существующих толкований и, во-вторых, соотнесение их с данными сравнительной мифологии [32] .
32
Для удобства изложения сведения о божествах рассматриваются не в порядке перечисления их у Геродота, а сначала о женских божествах, затем о мужских.
Табити (??????). Это божество скифы чтут «более всего» и соответствует оно греческой Гестии (Herod., IV, 59). Царь Иданфирс, отвечая Дарию на его вызов, своими владыками называет «Зевса, моего предка, и Гестию — царицу Скифов» (Herod., IV, 127). Клятва «царскими гестиями» считалась у скифов важнейшей, нарушение ее приводило к болезни царя и каралось смертной казнью (Herod., IV, 68). Из приведенных данных очевидно, что выяснение характера
Толкование этого образа всегда вызывало споры. Большинство исследователей отождествление с греческой Гестией признают убедительным и в Табити видят в основном божество очага. Но само содержание культа греческой Гестии при этом либо не раскрывается [9, 5. 449], либо сводится к почитанию очага, также без раскрытия этого сложного понятия [329, с. 48; 303, с. 6; 417, S. 1880; 127, с. 33–34]. Наиболее обстоятельное сопоставление культов скифской Табити и греческой Гестии провел М. И. Артамонов [31, с. 58–71], который отмечает такие общие моменты этих двух культов, как воплощение единства всего социального организма, тесная связь с порождающим началом, в том числе с землей [460, р. 107; 123, с. 50; 252, с. 22; 215]. Иногда в культе Гестии подчеркивается хтоническая сущность как повелительницы духов предков, по аналогии с римской Вестой [123, с. 50], черты покровительницы земледелия [366, с. 197; 367, с. 166–167].
По существу, упомянутые исследователи считают Табити одной из разновидностей Великой Богини-матери, т. е. олицетворением женского порождающего начала в природе. Прежде всего, высокую роль Табити в религиозной жизни объясняют пережитками матриархальных и родовых отношений, исходя из понимания скифской религии как объединения родо-племенных культов. Отсюда — очаг, как главный объект почитания на уровне семьи и рода, становится (посредством царского очага) главным объектом почитания во всем государстве [31, с. 58]. Высказываются мнения, что Табити была прародительницей [31, с. 58], всеобщей праматерью [252, с. 23] или даже матрилинеальным предком каждой семьи [90 а, с. 86]. Однако у нас нет данных о столь значительных пережитках матриархата в идеологии скифов. Культ предков, судя по всему, был у них чисто патриархальным.
Решительным противником трактовки образа Табити как божества очага с чертами прародительницы выступил Д. С. Раевский, отстаивающий толкование этого образа как божества огня во всех его проявлениях, включающее кроме домашнего очага жертвенный огонь, огонь небесный, в том числе солярный [272, с. 92]. Признавая соответствие Табити греческой Гестии, он считает, что Геродот при отождествлении скифской и греческой богинь имел в виду архаическое содержание культа Гестии, как божества огня, которое вначале было общим для всех индоевропейских народов, а затем сохранилось в чистом виде лишь в индоиранском мире. К концепции Д. С. Раевского близка точка зрения Э. Боннэля [385, S. 333], который видел в Табити одно из индоиранских божеств — божество света и огня.
Все лексические аналогии имени Табити являются индоевропейскими [7, т. 3, с. 247]. Неиранским считал это имя, пожалуй, лишь М. И. Ростовцев [460, р. 107]. Лингвисты в основном признают связь имени Табити с санскритским корнем — tap– в значении «греть», «нагревать», «жечь» и аналогичным иранским корнем — tap– [443, S. 108; 232, ч. 3, с. 134; 329, с. 44; 469, S. 16–17; 5, с. 21, 24, 184].
Имя Табити восходит к тому же корню, что и Tapas («жар», «тепло») — один из существенных элементов ведической космологии, тесно связанный с солнечным светом, а также с понятием горячего начала как порождающего жизнь и обновляющего ее (ср. эпитеты бога Агни — tapasvat, tapistlia (Ригведа, VI, 4–5). Скорее всего, имя Табити следует рассматривать как эпитет-приложение к слову «божество». Как «согревательница» трактуют это имя Якобсон и Абаев [10, с. 112], Г. Виденгрен переводит его как «пламенная» [474, S. 158]. Этим, очевидно, и объясняется тот факт, что имя Табити не находит аналогий среди имен божеств индоевропейского круга, тогда как понятия, означающие свет и тепло, были большей частью общими в рамках индоевропейской языковой общности [33] .
33
Аналогия есть в древнеиндийском эпосе Махабхарата. Это дочь солнца Тапати, которую Ж. Дюмезиль по функциональному сходству сопоставляет с героиней осетинского нартского эпоса Ацырухс [13, с. 229].