Религиозные представления скифов
Шрифт:
Папай (???????). Геродот (IV, 59) сопоставляет его с Зевсом и называет супругом Апи-Геи. Скифы их почитают вслед за Табити. В другом случае (Herod., IV, 12) Инданфирс называет Зевса своим предком. Как прародитель скифов Зевс выступает в легенде Геродота, и как прародитель их царей — в легендах Диодора Сицилийского и Валерия Флакка. Исследователи более или менее единодушны в признании иранского происхождения этого имени и трактуют его в двух близких аспектах: как «отец» [469, S. 15; 477, S. 303] и «защитник». Как «отец» переводил, очевидно, это имя и Геродот, подчеркивая справедливость скифского наименования Зевса Папаем. Вероятно, за этим крылась не только ассоциация идей, но и созвучие с греческим ????? [127, с. 32]. Вторая трактовка [469, S. 15; 98, с. 259] представляется более убедительной, так как эпитеты «хранитель», «защитник» очень часто применяются к верховным божествам, в том числе индоиранским. Оба слова — и «отец», и «защитник» — восходят к арийскому корню — ра– «стеречь», «пасти» [5,
Как супруг Апи-Геи и прародитель скифов Папай справедливо считается, согласно с общеиндоевропейскими представлениями, олицетворением неба [5, с. 242; 9, с. 449; 272, с. 46–48]. Античные авторы — Геродот, Ксенофонт (Киропедия, I, 3, 21; I, 6, 1; VII, 5, 43), Страбон (XV, 3, 13) называли Зевсом верховное божество персов Ахура-Мазду. По Геродоту (I, 131) персы «весь небесный свод называют Зевсом». В мифах этому божеству были присущи космогонические функции верховного творца мира и людей, защитника и покровителя в клятвах, и в этой роли он выступает вместе с Гестией (Herod., IV, 127).
Удельный вес Папая-Зевса в культе остается неясным. По тем немногочисленным данным, которыми мы располагаем, можно заключить, что он был не таким потусторонним абстрагированным божеством, как, скажем, Ахура-Мазда, но более приближенным к людям, наподобие греческого Зевса. Изображением Папая-Зевса можно считать фигуру бога-творца на навершии из уроч. Лысая Гора близ Днепропетровска (рис. 2) [31, с. 75; 96а, с. 83].
Фрагмент такого же навершия был найден в насыпи кургана у с. Марьяновка Днепропетровской обл. [483]. Центральный ствол сливается с фигурой мужского итифаллического божества, от основания ствола отходят четыре ветви с идущими по ним фигурками четвероногих животных. Это изображение мирового дерева со всеми присущими ему атрибутами, известными в индоевропейской мифологии. Центральная фигура — несомненно бог-творец, бог неба, громовержец, божество плодоносящих сил природы. Над головой его праобраз — орел, ставший его символом. Хищные птицы, сидящие на ветвях — его дети или подчиненные божества. Животные на ветвях, скорее всего волки, — его помощники [96 а, с. 83]. На цепочках подвешены колокольчики, подвески в виде полумесяцев и круглые, символизирующие, несомненно, гром и небесные светила.
Рис. 2. Навершие из уроч. Лысая Гора.
Такое толкование подтверждается мифологическими параллелями. В индоевропейской мифологии центром сакрализованного четырехугольного мира выступает мировое дерево, с которым связан обширный комплекс шаманских представлений о божестве, заполняющем собой вселенную [334, с. 20 и сл.]. На этом дереве находится бог грозы, поражающий змея у корней дерева [337, с. 400]. В то же время божество на дереве обладает пророческими, вещими функциями — обычно это первоучитель колдовства, первый шаман (напр., скандинавский Один) [225, с. 48–49]. В развитых пантеонах этот образ более всего соответствует верховному божеству, творцу богов и людей, семантическим эквивалентом которого является орел, обитающий на мировом дереве. Он, как «царь птиц», сам выступает нередко в роли творца вселенной, первоучителя колдовства, врачевания, первого шамана и т. д. [370, с. 112 и сл.]. В Авесте священный орел обитает на космическом дереве, которое именуется «деревом всех исцелений» и т. д. На священном же дереве обитает и скандинавский Один (он же орел), воюющий с драконом; на ветвях дерева пасутся лошади Одина [370 с. 118]. Композиция навершия с Лысой Горы отражает сравнительно поздний этап развития этого образа, когда хозяин мирового дерева мыслился в основном антропоморфным, а орел представлялся его символом и двойником.
Ho Папай, судя по всему, не был единственным божеством, связанным с культом дерева и орла. Другим таким божеством был бог-воитель Арей, в культе которого отчетливо прослеживаются черты шаманского комплекса.
Гойтосир (?????????), вариант ?????????? — наименее ясное божество скифского пантеона. Неясна и этимология имени. Вторую его часть — ????? — исследователи единодушно сопоставляют с обычным эпитетом авестийских богов sura — «могучий» [9, с. 450] или с древнеиндийским cura — «герой» [232, ч. 3, с. 132; 252, с. 28]. Что касается первой части имени, то с позиций иранистики оно не поддается убедительной трактовке. Предпринятое Марквартом и поддержанное М. Фасмером сопоставление с иранским и авестийским gae?a — «все добро, все имущество» (Gaetosura — «добром или крупным скотом богатый»), — сравнивается с авестийским gaosura — «богатый коровами» [469, S. 13]. Это сравнение явно ориентировано на эпитеты авестийского Митры, божества, идентифицировавшегося впоследствии с Аполлоном: «дающий прекрасноконное богатство», «владеющий обширными пастбищами» (Яшт, X). В. И. Абаев [9, с. 450; с. 112] отстаивает тождество Гойтосира со знаменитым арийским богом Вайю (Vaykasura — «Могучий Вайу») [46] . Не иранским считает это имя и О. Н. Трубачев [341, с. 54].
46
Следы древнеиранского божества Вайу (ведический Ваю) прослеживаются в именах мифических исполинских существ различных иранских народов: «ваюг» у осетин, «войт», «хойт» у таджиков [281, с. 93]. Это божество ветра, бури и грозы существовало у всех индоевропейцев.
В скифском пантеоне Гойтосир занимал высокое положение — Геродот упоминает его сразу за тройкой верховных божеств. Это подтверждает правильность сопоставления его с Митрой и с греческим Аполлоном, который из реальных текстов эпохи классики предстает как «бог восходящего патриархата, злой и неприступный… Аполлон мыслится чуть ли не важнее самого Зевса» [206, с. 463]. При реконструкции основных функций этого божества мы исходим из культов иранского Митры и греческого Аполлона, функциональная близость которых общепризнана.
Для архаического содержания общеиндоевропейского культа Митры главнейшей считается его функция как божества договора и охранителя общественного порядка [170, с. 81–82]. Он сурово наказывает давших ложную клятву (Яшт, X, 18–20).
Исследователи подчеркивают солнечную природу Гойтосира [329, 1899, с. 44; 375, с. 14; 31, с. 78; 181, с. 100]. Греческий аналог Гойтосира — Аполлон также сопоставлялся с Гелиосом, и это сопоставление относится ко времени не ранее V в. до н. э. [206, с. 299], а Митра в Ригведе и Авесте тесно связан с небом, солнцем, светом [170, с. 83]. Отсюда и четырехконная колесница Митры и Гелиоса, и соотнесенность их с четырьмя сторонами света и т. д. Архаическое же содержание культов Митры [170, с. 75–83] и Аполлона [206, с. 267 и сл.; 90, с. 96–117] позволяет реконструировать и иные функции скифского божества. Функция пастуха, охранителя скота четко выражена в упоминавшихся эпитетах Митры (Яшт, X) и в мифологии греческого Аполлона [206, с. 286; 90, с. 97]. Важность ее очевидна, так как скот был основой благосостояния скифского общества. С функцией охранителя стад связана функция лучника, стрелометателя и победителя чудовищ. Об этом могут свидетельствовать такие косвенные данные, как легенда о жреце Аполлона гиперборейце Абарисе, который обошел мир со священной стрелой Аполлона в руке во время голода и эпидемии [47] (Herod., IV, 63), а также устойчивость и древность этой функции у греческого Аполлона. «Лучник» — наиболее архаический его эпитет [206, с. 285]. Иранский Митра — покровитель воинов (Яшт, X, 8, 11, 36), Аполлон — предводитель войска [206, с. 458]. Причем могущество Аполлона особого свойства: он поражает своих врагов, как и Митра, волшебным, магическим путем.
47
О связи мифологического цикла Аполлона Гиперборейского со скифскими шаманскими поэмами см.: Meuli К. Scythica. — In: Hermes. Zeitschrift fur klassische Philologie. Berlin, 1935, Bd 70, S. 121–176. Характерна также музыкальная функция Аполлона — игра на музыкальном инструменте в мифологии тождественна шаманскому камланию [236].
Вопрос о воплощениях этого божества в изобразительном искусстве почти не разработан. После исследования Б. Н. Гракова [97] изображения героев, сражающихся с чудовищами, отождествляли с Гераклом-Таргитаем. Лишь недавно Н. А. Онайко удалось убедительно доказать, что в северопричерноморском искусстве IV в. до н. э. можно выделить сцены «охоты Аполлона», являвшиеся варварской переработкой античной и иконографической схемы. Вполне убедительно и предположение о связи этих изображений с мифическим циклом Аполлона Гиперборейского, к которому, возможно, был близок не только образ боспорского Аполлона, но и скифского Аполлона-Гойтосира [245, с. 153–159].
Аполлона-Гойтосира можно видеть в лучнике, охотящемся на оленя, на золотой ажурной пластине из кургана у с. Гюновка, а также композиционно близких изображениях на позднескифских надгробьях.
Геракл. Роль этого божества может быть определена на основании легенды Геродота, где действует его мифологический двойник — победитель трехголового чудовища Гериона и супруг змеедевы. Геродот не приводит скифского имени божества, очевидно потому, что функционально он близок греческому Гераклу, культ которого быстро распространился по всему эллинистическому миру, слившись с образами аналогичных божеств или героев, восходивших к образу общеиндоевропейского божества Индры-Веретрагны.
Это победоносное божество представлено во всех индоевропейских пантеонах: ведический Индра, авестийский Веретрагна, греческий Геракл, хеттский Тешуб, скандинавский Тор, а также в мифологическом эпосе: авестийские Хаошьянх, Траэтаона и Керсаспа, ведический Тритта и так далее. Главной его функцией была победа над трехголовым драконом и освобождение воды [384]. Освобождение Гераклом коней в результате брака со змеедевой можно рассматривать как вариант драконоборческого мифа [141; 272, с. 58]. Мотив победы над драконом имел и космогонический оттенок: непосредственное сотворение мира или его завершающий акт. Скандинавский Тор поднимает «змея средней земли» из океана [226, с. 193]. В Ригведе (VIII, 3, 20) поражение змея Вритры тождественно установлению космического столпа или созданию промежуточного пространства между небом и землей.