Религиозные представления скифов
Шрифт:
Исследование структуры того отрывка текста Геродота, где он перечисляет скифских богов, позволило сделать вывод, что Геродот как бы разделяет их на три разряда по степени почитаемости: «более всего» почитают Табити, «затем» — Папая и Апи, а «после них» — Гойтосира, Аргимпасу, Геракла, и Арея [272, с. 119–123: 217, с. 118–120].
Само число семь в высшей степени характерно для изображения в искусстве и мифологии эпохи «мирового дерева» [61] , замкнутого организованного пространства, противостоящего хаосу, которое имело семь основных координат; верх, центр, низ, север, восток, юг, запад [332, с. 94–95]. Таким образом, для всего пантеона в целом вполне возможна схема [272, с. 120–122], сочетающая вертикальную трехчленную схему (верхний, средний и нижний миры) с четырехчленной горизонтальной (четыре стороны света). Однако распределение семи божеств относительно этих схем остается неясным, во всяком случае деление богов на три «разряда» у Геродота не совпадает с трехчленной вертикальной схемой (Папай и Апи оказываются в среднем мире). Можно, конечно, ввести между ними средний член из божеств третьего «разряда» и получить искомую триаду [272, с. 120, 61–62], характерную для индоиранских религий. Но, во-первых, не ясно, какое из божеств скифского пантеона отождествлялось со средней зоной (Арей?). Во-вторых, вне схемы остается Табити-Гестия. Выделение ее в особый, высший «разряд» вообще спорно. Скорее, это некое противопоставление внутри верховной триады богов, которая выступает единой.
61
«Мировое дерево» и его локальные варианты («дерево жизни», «шаманское дерево» и т. д.) — образ некоей универсальной концепции, которая в течение длительного времени определяла модель мира человеческих коллективов Старого и Нового Света [331, с. 9].
Что касается отражения в скифском пантеоне социальной структуры общества, то имеющиеся у нас скудные данные не позволяют соотнести скифские божества с трехчленной социальной схемой Дюмезиля. По-видимому, соотношение скифских богов с упомянутыми пространственными и социальными схемами было более сложным и в рассказе Геродота не отражено.
Во всяком случае, можно считать установленным, что перечень богов в рассказе Геродота не произвольный, а исходит из каких-то практических норм. Характерно само вступление: «Скифы почитают…» И дальше идет описание жертвоприношений скифским богам (Herod., IV, 60–63). Скорее всего, Геродот перечисляет порядок почитания божеств в общественных ритуалах; при богослужениях, договорах, клятвах и т. д., т. е. это был какой-то литургический текст. Источники подобного рода были скорее, чем сложные теологические схемы, доступны информаторам Геродота. В литургических текстах порядок почитания богов не всегда совпадает с официальной их иерархией. Так, например, в присяге херсонесцев начала III в. до н. э. говорится: «Клянусь Зевсом, Землей, Солнцем, Девой, богами и богинями олимпийскими и героями…» (IPE, I2, № 401). В. В. Латышев склонен был усматривать в почитании Земли и Солнца, не характерном для греческой религии, влияние соседних скифов [187, с. 158–159]. Однако, на наш взгляд, это объясняется спецификой источника, в котором были обязательными архаические сакральные формулы с упоминанием Земли и Солнца [327, с. 95]. Аналогичный скифскому порядок упоминания божеств засвидетельствован в древнекритских клятвенных формулах; вначале Гестия, затем Зевс и Гера, далее Аполлон и Афина [294, с. 52]. Порядок перечисления божеств почти совпадает со скифским (лишь вместо Геи — Гера, но тоже как супруга Зевса, а вместо Афродиты Урании — близкое ей божество Афина). Уже упоминалось почитание богов Киром Младшим: вначале он почитает Гестию, затем Зевса и прочих богов (Киропедия, I, 6, 1), хотя возможен и иной характер почитания божеств (см. ниже). В Афинах перед подготовкой земли под посев приносили жертвы Земле, Зевсу, Гестии [60, с. 29]. В приведенных перечнях на первом месте стоят божества Небо или Огонь, Земля, т. е. триада наиболее сакрализованных природных стихий индоевропейских религий.
Можно ли извлечь какую-то информацию из краткого перечня богов у Геродота, кроме упомянутых трех разрядов?
Наиболее перспективной представляется попытка структурного (иерархического) описания скифской религиозной системы по образцу, предложенному В. В. Ивановым и В. Н. Топоровым для описания древней славянской религиозной системы конца I тыс. н. э. [139]. Применение этой схемы вполне правомерно, так как, во-первых, в основу описания положено выделение самых общих элементов, мотивов и сюжетов, присущих любой религиозной системе [62] , во-вторых, обе религии индоевропейские и принадлежали народам, находившимся на стадии раннего государства.
62
В основу выделения уровней положены следующие признаки: степень абстрагированности функций или элементов уровней; характер связи с коллективом или его частями; степень индивидуализированности воплощений элементов данного уровня; особенности временных характеристик элементов уровней; связь с определенными жанрами текстов; степень актуальности для человека [139, с. 185].
Скифский пантеон из семи богов по своим основным признакам может быть сопоставлен с высшим, I уровнем восточнославянской религиозной системы (RS), который был организован по принципу общегосударственного пантеона. Он состоял также из семи богов и характеризовался наиболее обобщенным типом представленных в нем общественных функций — военной, хозяйственной, природной, юридической, предвещательной — и связью со всем коллективом в целом, т. е. наибольшей официальностью [139, с. 12–20]. Элементы этого уровня обязательно выступают в качестве личностей, снабженных индивидуальными именами, это — божества как таковые [139, с. 185–186].
В пределах скифского пантеона, так же как и I уровня, можно отметить, определенную иерархию (упоминавшиеся три «разряда» божеств). Если выделение Гестии в особый первый «разряд» и спорно (см. ниже), то третий «разряд» отделяется довольно четко. Это более «молодые» божества, более индивидуализированные и антропоморфизированные (особенно Геракл и Афродита).
Характерно конечное положение Арея в этой системе. Оно объясняется, очевидно, тесной связью его с божествами более низкого иерархического уровня («ареями» — покровителями отдельных племен), не вошедшими в официальный пантеон. В восточнославянской RS это уровень II. Божества этого уровня характеризуются большей специализированностью и связаны преимущественно с менее официальными формами жизни коллектива (с замкнутыми микроколлективами), что обеспечивало им большую живучесть и устойчивость во времени. По этой же причине их ритуал известен с гораздо большим числом конкретных подробностей. Божества этого уровня менее антропоморфны (ср.: акинак как символ Арея) и могли входить в официальный пантеон в том случае, если они приобретали дополнительную функцию, относящуюся ко всему коллективу в целом. В этом смысле положение скифского Арея близко положению Яровита прибалтийских славян, который благодаря присоединению военной функции к более общей — природно-хозяйственной — занял промежуточное положение между богами этих двух функций [139, с. 186–188].
Из этого же уровня вышла, очевидно, и Табити-Гестия, которая получила важные социальные функции (хозяйственные и юридические), но сохранила тесную связь с природной стихией (огнем) и с «гестиями» семейно-родовых коллективов. Отсюда ее передовое положение (как богини огня) среди богов, которое легко могло, судя по аналогиям, переходить в конечное [63] , а также малая антропоморфность и значительная устойчивость культа.
Следующий уровень скифской религиозной системы, известный нам, — это персонажи эпико-мифологических преданий (соответственно уровень IV RS) [139, с. 189–190]: мифологические существа чудесной природы (змеедева, дочь Борисфена, «рожденная землей дева», Таргитай и его сыновья и другие персонажи генеалогической легенды), исторические мифологизированные герои (Анахарсис, герои войны против Дария). Актуальность и связь этих персонажей с коллективом проявляется лишь применительно к конкретным историческим ситуациям, например в связи с происхождением скифов и различных установлений в социальной и религиозной сферах. Все элементы этого уровня антропоморфны. Например, все авторы подробно описывают облик змеедевы, а образы героев-первопредков — излюбленные персонажи изобразительного искусства.
63
Ср. также конечное положение скифского Арея с главенствующим положением аналогичного ему божества Арея во фракийском пантеоне (Herod., V, 7).
К сожалению, мы не располагаем сведениями об элементах, олицетворявших различные морально-этические ценности, столь важные для сравнения с другими индоевропейскими системами (III уровень) [139, с. 188–189]. В индоиранских религиях подобные абстрактные понятия (Праведность, Благая Мысль и т. д. в Авесте; «Космический жар», «космический и моральный порядок» в Ригведе) относились к числу существенных элементов религиозной системы [112, с. 339, 349]. Некоторые из этих понятий относились ко временам индоиранской общности [170, с. 81–83].
Какое божество можно считать главой скифского пантеона? На этот счет у нас нет определенных сведений. Во всяком случае, вряд ли таким божеством могла быть Гестия, вопреки распространенному мнению [9, с. 449; 272, с. 119 и сл.; 217 с. 120]. Она не была «царицей богов» и с ней не связывалась идея верховного суверенитета, а именно эти элементы являлись главными в понятии «верховного божества» [64] . Уже в период индоевропейской общности идея верховного суверенитета воплощалась в мужском божестве — Митре. Позднее в иранском мире это Митра, а в ведическом Митра-Варуна, оттесненные затем Индрой. Не стояли во главе пантеона ни иранская Анахита, ни могущественные женские божества Переднего Востока типа Иштар, Нинлиль и т. д.
64
Следует отметить, что для определения этого понятия не существует четких критериев. Выделение верховного божества в политеистических пантеонах не всегда возможно. Чаще всего таковым объявляется божество главенствующего племени, городской общины и т. д. (ср. с попытками установления верховенства Мардука в Вавилоне и Ашшура в Ассирии, Ахура-Мазды в Иране). Роль главы пантеона могла переходить со временем от одного божества к другому.
Скорее всего, в скифском пантеоне времен Геродота, как и во многих политеистических пантеонах древности, не было строго определенного верховного божества, вернее, во главе стояла триада древних божеств, олицетворявших три священные стихии (Табити — Папай — Апи), имевших высший моральный авторитет и космогонические функции. Что касается функции верховного суверенитета, то она, скорее всего, воплощалась в двух образах: Зевса-Папая и Гестии-Табити, представлявших ее различные аспекты (магический — Табити и административный — Папай). По справедливому заключению В. И. Абаева [9, с. 499], в скифском пантеоне «старый матриархальный мир как бы вступал в компромисс с новой патриархальной идеологией», что, конечно, не обязательно свидетельствовало о высокой роли женщин в общественной жизни.
Социальное оформление культов. Наличие у скифов, подобно иным индоиранским народам, обособленного жречества можно считать установленным фактором (438; 378, с. 113; 97; 309, с. 168–179; 321, с. 17; 272, с. 145–161]. Разногласия возникают в вопросе о степени социальной обособленности скифского жречества и о высоте его социальных позиций. Э. А. Грантовский [97] и Д. С. Раевский [272] считают возможным сравнивать скифских жрецов с сословно-кастовыми группами древних иранцев и индийцев. Ж. Дюмезиль [409, р. 445–446; 119, с. 153–154] решительно возражает против сословности скифского жречества и его связи с общественным культом, сравнивая скифских предсказателей с вещунами и ворожеями индоевропейцев Севера и Востока Европы языческих времен. Большинство же исследователей приходит к выводу о высоком социальном положении скифского жречества, составлявшего четко выраженную прослойку или сословную корпорацию. К такому выводу приводит анализ данных письменных источников.