Риторическая теория числа
Шрифт:
Семиотическая теория Университета, эксплицированная и разрабатываемая автором из контекста истории философии, науки, культуры, письменности, служит руководящей нитью для формирования представления о субъекте инновационного развития цивилизации. Важнейшее положение настоящей теории — «происхождение Университета из духа религии (чистого разума)» как аналитическое положение объективно-исторической «очевидности» — априорное основание первичной формы организации науки, поддерживаемое в акте возникновения институциональной структурой религии (подобно тому как «поддерживается» некоторый «информационный протокол», «сообщение»).
Речь идет о том, что для Нового университета как видит западноевропейская цивилизация институциональную структуру субъекта инновационного развития (субъекта второго основания устойчивого развития), — для этой «мировой души» устойчивого развития, телесность которой образует западноевропейская форма организации жизни, необходима мощная естественно-историческая символическая («живорелигиозная», самоочевидная) система, находящаяся в той стадии Реформации, когда на ее основе возникает система семиотическая, возникает, т. е. форма университета, когда
Безусловно, в исламском мире существует множество университетов, и автор не подозревает их в некой вторичности по отношению к университетам европейским, но речь здесь идет о том как возможно естественно-историческое возникновение, по сути дела, новой научной эпохи, преодолевающей «кризис европейской науки», выявленный Гуссерлем еще в начале прошлого века.
История исламской философии в концентрированном виде указывает на такого рода объективно-историческую возможность. Ее западноевропейская квалификация как философии «средневековой» теряет главный смысл, потенциал самораскрытия, ведь тогда придется предположить, что эта «средневековая» философия не знала ни классической древности, ни возрождения. Соответствующий терминологический концепт «наследие» в арабоязычной литературе, с моей точки зрения как раз и выражает тот фундаментальный исторический профиль исламской философии, который совпадает по историческому времени развития, характеризующему определенный этап развития самостоятельной цивилизации, с периодом философии Отцов христианской церкви, философского учения Августина Блаженного, — периодом становления символического универсума религии, периодом формирования структуры «чистого разума», периодом «возникновения мышления из религии» на фоне институционализации религии, когда мышление как бы «вырезывается», по выражению А. Ф. Лосева, на фоне религии.
Ибн Рушд (Аверроэс, 1126—1198) в своем «Рассуждении, выносящем решение относительно связи между религией и философией» стремился показать не просто «допустимость» философии, но доказывал «обязательность» (ваджиб) занятия философией для мусульманина. Великий Данте помещает Аверроэса (вместе с Платоном и Аристотелем) в Лимб. Католический философ и богослов Жильсон называет учение Аверроэса о согласии религии и философии вехой в истории мировой цивилизации.
«Наследие» исламской философии объективно является для всего человечества предпосылкой возникновения Нового университета, Ученого и технологического мира ислама, имеющего общечеловеческое значение. Так неосуществленный, но намеченный проект Ибн Сины (Авиценны, 980—1037) об универсальной родово-видовой схеме организации наук, есть, по существу, проект Большой науки, меганауки, обретает свою актуальность на пороге третьего тысячелетия. Европейцы должны осознать, что у них на глазах для исламской цивилизации в ином, особом способе течения исторического времени начинается медленный величественный процесс становления Ученого и технологического мира ислама, который (этот процесс) является и «сокровенным воспоминанием» для европейской истории мышления, и захватывает самые фундаментальные проблемы развития всего человечества, и прежде всего то поле научной проблематики, поле оснований науки, оказавшееся «не по зубам» науке западноевропейской в силу ее исторического возраста как институциональной системы, двигающейся в определенном историческом времени и проходящей иной этап развития. Необходимо осознать единство двух цивилизации в науке — в разработке чистой функции устойчивого развития. Возрождение «наследия» исламской философии, рефлексивное осмысление ее как истока, самой возможности возникновения инновационной составляющей устойчивого развития открывает прежде всего новые горизонты описания непосредственной реальности устойчивого развития, отсутствующие в западноевропейской традиции.
Так, Ибн Сина, «князь философов» и «князь врачей», описывает феномен развития как «ряд возможного», который качественно отличается от бесконечности «горизонтального» чередования единичного временного сущего, возникающего в ограниченной материи мира. Такого рода постижение и «схватывание» развития невозможно вне семиотической концепции абсолюта, которая представлена у Ибн Сины в виде концепции времени-вечности, образующей ряд развития: вечность представлена в образе двух стратегий развития, направленных в прошлое и будущее из точки настоящего и образующих, соответственно, 'азал и'абад. Понятие 'азал («безначальность»), которое выражает отсутствие начала во времени, ничего не сообщая о конечности или бесконечности во времени, и понятие 'абад («нескончаемость»), выражающее отсутствие конца во времени для того, что могло иметь или не иметь начало во времени, — вместе образуют бесконечно-конечную линию моментов времени, сквозь которую просматривается действительный числовой ряд. Тела обладают своими «до» и «после» благодаря времени, а само время — самостно, поэтому у времени нет времени, т.е. время не бывает до или после времени. Настоящее понимается как общая граница «до» и «после», или прошедшего и будущего. Прошедшее и будущее континуальны и не имеют начала и конца. Читатель сам может сопоставить уровень системности так востребованной сегодня континуалистской теории времени Ибн Сины с истолкованием времени в философии Августина Блаженного («Исповедь», кн. XI, гл. 10—30), которое производит впечатление не законченной стройной теории времени, а скорее собрания отдельных высказываний Августина, очень слабо связанных друг с другом логически. А ведь Аврелий Августин родился в 354 г., до, собственно говоря, возникновения ислама, не говоря уже об арабской философии, — уже одно это может дать читателю, способному «припомнить» историю европейского университета, сама возможность которого (университета) закладывалась в том числе и Августином Блаженным, косвенное представление о том грандиозном явлении Ученого и технологического мира ислама, основанном на структурообразующих компонентах «наследия», которое нас ожидает в грядущем.
По сути дела, становление Большой науки Ученого и технологического мира ислама — это образование «нового аристотелизма» (С. С. Аверинцев). Само «исламское наследие» и ввело исторически аристотелизм в основание европейской культуры. Бывшие тогда в ходу латинские переводы Платона и Аристотеля делались не непосредственно с греческих оригиналов, а с арабских переводов, к которым прилагались комментарии Ибн Сины (Авиценны), Аверроэса и др. В первом из европейских университетов в Салерно лекции читались на арабском языке.
Постановка вопроса о «новом аристотелизме» как метафоре для грядущего Ученого и технологического мира ислама в рамках разрабатываемой автором семиотической концепции Университета — это не только идея о необходимости новой универсальной философской энциклопедии наук, но выявление базовых групп проблем современной науки, выявление связей между ними, оснований и структурообразующих компонентов. Концепция «конца истории» предполагает особое состояние западноевропейской цивилизации, которое можно назвать состоянием без-основности в том смысле, что философско-меганаучные основания западноевропейского знания «схватываются» феноменологически, в реальной практике, «спрятаны» под напластованиями культурных традиций и механизмов, не отрефлектированы, не прояснены в отчетливой форме, подменяются «самочевидностью», — не могут быть смоделированы. Так, практически любой учебник по праву напомнит вам во Введении, что такая фундаментальная проблема, как нормообразование норм права не разрешима при современном состоянии науки. Медицина открыто признает отсутствие подтверждаемой практически теории иммунитета. Множество высокоученых экономистов и экономических течений не способно скрыть факт отсутствия научной концепции рынка, подтверждаемой на практике и способной к долгосрочному прогнозированию «в реальных цифрах».
Я выделяю семь структурных групп проблем выявления оснований науки, вне разработки которых невозможна действительная концепция устойчивого развития, т. е. меганаука:
1. проблема новой информационной экономки — научной (меганаучной), т. е. рефлексивной теории рынка;
2. проблема нормоообразования норм права — научной, рефлексивной теории права;
3. проблема «единой теории поля» — рефлексивной теории физики;
4. проблема теории иммунитета;
5. проблема оснований математики, логики — рефлексивной теории математики (теории математического синтеза, или математической теории синтеза);
6. проблема искусственного интеллекта — теория математической риторики;
7. проблема федерализма — теории «меганаучного», гуманитарно-технотронного государства, теория «государства рефлексии».
Западноевропейское мышление остановилось перед этими проблемами, сумев их достаточно явно сформулировать, поскольку уже довольно длительное время переживает исторически закономерный период «семиотического атеизма», свойственный времени «конца истории». Дело в том, что структурообразующей функцией, системной для всех семи групп проблем является онто-научная семиотическая конвенция, отрицающая бытие абсолюта, универсальной структуры в любом из возможных способов его существования на уровне языка науки, что налагает тотальный запрет на фундаментальную рефлексию, на обобщения и абстракции качественно новых порядков системности, развивающих не только формально-математические методы, но и некоторые содержательно-математические методы, т. е. методы в такой степени граничащие с физической реальностью, что они практически являются ее частью — где «бог не играет в кости», по выражению Эйнштейна. Речь идет не о формальном признании или непризнании учеными религиозного абсолюта, а об образовавшихся генетико-семиотических программах, образующих метод, но одновременно и предел языка современной науки как основного средства семиотического (знакового) освоения действительности.
Пожалуй, самым крупным семиотическим событием, первым семиотическим поворотом для современной научной мысли стал приход в Европу арабских цифр. Арифметика, которую до того учили схематично, была обновлена введением девяти арабских цифр монахом Гербертом, получившем образование в Испании, в мусульманском университете, и ставшим Римским Папой под именем Сильвестра II (999—1003) (до него эти цифры не использовались за пределами мусульманского мира). Несмотря на превосходство над римской системой счисления, понадобилось еще около 400 лет, чтобы арабские цифры утвердились в европейской математике и счете (важнейшая роль здесь принадлежит авторитетному европейскому математику Фибоначчи, предложившему использовать арабскую систему счисления вместо римской в 1202 г.). Событие перехода на арабскую систему счисления означало «появление Университета в головах», появление научного мышления, обладающего орудием и методом своей научности, своего ремесла — «алгоритмом». Известный исследователь «исламского наследия» Де Во пишет, что используя цифры, арабы стали основателями повседневной арифметики, они сделали алгебру точной наукой и значительно развили ее, они заложили основы аналитической геометрии. Он указывает, что они были основателями плоскостной и сферической тригонометрии. Астролябия (сафиха) была изобретена арабом аз-Заркали (Арказел), который жил в Испании в 1029—1087. Одним из первых арабоязычных математиков, освоивших индийскую позиционную систему с нулем и правила индийского счета, был Мухаммед бен Муса из Средней Азии, известный под именем ал-Хорезми (в европейском искажении — Algorithmus, отсюда слово «алгоритм»). Сама возможность «алгоритмизации» пространственно-временного континуума посредством «исчисления бесконечно малых», получившая фундаментальное выражение в «Математических началах натурфилософии» И. Ньютона, коренится в «наследии», где гармонично сочетается с базовой «исламской» теорией равновесия, выражающейся в заложенных в «исламском наследии» основах гидростатики — науки о равновесии жидких тел, а также в изобретении маятника в часах.