Риторика и истоки европейской литературной традиции
Шрифт:
Это можно наблюдать с наивной наглядностью на примере «Риторики» Алкуина, которую читатель найдет в нашей книге [20] ; изложив собственно риторические сведения, автор с чрезвычайной легкостью переходит к дефинициям и классификации предметов нравственного богословия. «Приведи, однако, философские определения добродетелей и прежде всего скажи, что есть собственно добродетель?» [21] В этой фразе характерно, между прочим, то, что работа дефинирования движется сверху вниз, от предельно общего к частному: сначала надо сказать, «что есть собственно добродетель», затем дать дефиниции четырех «кардинальных» добродетелей, после чего произвести разветвление подвидов каждой из них, определить каждый подвид и таким образом исчерпать тему. Такой способ изложения воспринимается как убедительный, научно корректный, рациональный, но одновременно он действует на средневекового человека своей иерархичностью: общее понятие — «начало», ему принадлежит в традиции платонизма онтологический, а в традиции аристотелизма хотя бы гносеологический приоритет, связанный, между прочим, опять-таки с формой дефиниции: «всякое определение и всякая наука имеют дело с общим», по слову Аристотеля [22] , — «всякая наука» именно потому, что «всякое определение».
[20]
Имеется в виду коллективный сборник 1986 г. — см.: Проблемы литературной теории, с. 191—235 (пер. Н. А. Рубцовой).
[21]
Там
[22]
«Метафизика», XI, 4. 1059В24—25 (с. 273).
Но обратим внимание еще на один аспект проблемы, соблюдая необходимую осторожность, чтобы избежать вульгарного социологизма. Как-никак, наше слово «начало» недаром одного корня со словом «начальство»: по-гречески то и другое обозначается одним и тем же словом , вне двузначности которого невозможна влиятельная в средние века теология иерархии, разработанная в V в. Псевдо-Дионисием Ареопагитом. Предельно общее — аналог верховного суверенитета, «монархии» (еще одно слово, имевшее для позднеантичного и средневекового сознания не только политический, но и онтологический смысл — в самом бытии есть «единоначалие», единство истока и принципа). Если более частное предстает дериват по отношению к более общему, здесь трудно не увидеть параллели тому, как низший держатель полномочий получает их от высшего, и от престола императора священной державы в правильной последовательности истекают вниз по ступеням эманации власти и достоинства. Именно так у Алкуина понятие «памяти» есть производное от понятия «мудрости», а последнее — производное от понятия «добродетели вообще»; соответственно каждое конкретное явление памятливости есть, так сказать, конечный предел нисхождения, ниже которого нет ничего [23] . По этому принципу позднеантичная и средневековая риторика описывала все на свете, в том числе и самое себя: например, индивидуальный авторский стиль — никоим образом не первичная реальность, но, напротив, дериват целого ряда стилистических качеств, обозначаемых в гермогеновско-византийской терминологии как «идеи». С платоновскими идеями они сходны постольку, поскольку им приписывается некое подобие самосущего бытия, первичного по отношению к какой бы то ни было литературной эмпирии.
[23]
Ср. наст, изд., с. 151—152.
Поэтому нисходящая система дефиниций, стройно движущаяся от первопринципа к родовому понятию, от рода к виду, от вида к подвиду, от подвида к конкретному явлению, была не только единственно научным способом приводить материал в логический порядок, но одновременно репрезентативным, парадным оформлением мысли, отвечавшим идеализированному образу общественной иерархии; она апеллировала и к рационализму эпохи, и к авторитаризму эпохи. Но парадокс рационализма как авторитаризма и авторитаризма как рационализма очень важен для духовной и психологической атмосферы средневековья; в нем — самое существо феномена схоластики. О схоластике в строгом смысле лучше говорить лишь применительно к латинскому Западу; но Византия тоже знала аналогичные явления. Недаром одним из важнейших импульсов для складывания схоластического метода явился перевод на латинский язык уже цитировавшегося выше компендия Иоанна Дамаскина [24] . Вера нуждалась в логике не вопреки тому, а как раз потому, что она была авторитарной: на «принудительность» дефиниций и силлогизмов были возложены примерно те же надежды, что на прямое принуждение насилием, на религиозное законодательство и репрессивные меры. Стоит вспомнить, что на Западе на исходе средневековья одному и тому же ордену доминиканцев была поручена и отработка форм церковной доктрины в дефинициях и силлогизмах для дис-путального отстаивания последней, и организация насильственной борьбы с ересью: это орден схоластов — и орден инквизиторов. И шире — не только перед лицом противника и в споре с ним, но и в кругу ортодоксального единомыслия дух догматизма, страшащийся даже невольных отступлений, занимал умы поисками безупречных дефиниций и непогрешимых логических выводов из заданных авторитетом внелогических посылок; эта, как говорили византийцы, «акривия», или «ак-ривология», была идеалом теологизирующего рассудка в продолжение всего средневековья.
[24]
Ср.: Grabmann 1922, Bd. 2, S. 93—94.
Идеал, выставленный в сфере теологии, т. е. в самом центре средневекового идеологического комплекса, не мог не оказывать своего воздействия и за пределами этой сферы. Падающий от него отсвет ощущается в самых разных областях мысли, подчас там, где его трудно ожидать. Но уж что никак не могло избежать его влияния, так это риторическая теория. Соединительным звеном между теологией и риторикой была логика, или, как предпочитали выражаться в средние века, «диалектика». О логическом оснащении богословия только что шла речь; но связь логики с риторикой восходит к самому зарождению той и другой. Мы говорили выше об Аристотеле как о мыслителе, в чьих трудах — «Поэтике» и «Риторике» — завершилось становление риторически организованной теории литературы; но этот же самый Аристотель был основателем логики как науки, и как раз для средневековья его логические труды стояли на первом месте [25] . То, что он занялся риторикой, было вполне последовательно, поскольку риторика была в его глазах не чем иным, как логикой мнения , логикой вероятного [26] , как бы некоей паралогикой — так сказать, продолжением логики иными средствами. И риторика, и «диалектика» учили столь необходимому для церкви умению спорить и убеждать, ни без первой, ни без второй не могло осуществлять себя церковное «учительство»; в эпоху патристики, т. е. в переходную пору становления основ средневековой культуры на исходе античности, ведущие церковные деятели, мыслители и писатели, вошедшие в историю как «отцы церкви», как Василий Кесарийский и Григорий Назианзин на греческом Востоке, Аврелий Августин на латинском Западе, непременно совмещали фило-софско-логическую — и риторическую культуру. А позднее, у наследников патристики в каролингскую эпоху, общее культурное оскудение сделало оба вида учености просто неразличимыми; поэтому Алкуин пишет свою «Риторику» одновременно как трактат об основах догматики и этики («о добродетелях»).
[25]
ibid., Bd. 2, passim.
[26]
Rhetorica, liber I, cap. I, p.. 1355a4—14; cap. 11, p. 1356b.
Попробуем установить некоторые точки соприкосновения между риторикой и богословско-вероучительной сферой. Теология требует от человека готовности к славословию как единственно правильного ответа на величие божие, но «похвальное слово» — одна из специальностей риторики. Теология проникнута пафосом изумления перед непостижимостью божьих дел; но осанка априорного изумления перед любым предметом, так сказать, презумпция непостижимости его (отлично уживающаяся с рассудочностью) — необходимая черта ритора. И теология, и риторика идут при рассмотрении мира сверху вниз, от абстракций через уточняющие дистинкции к эмпирии; человек для них — прежде всего «человек вообще», «человек некий», отвлеченная субстанция,
Таково сквозное единство культурного типа, проявляющееся в том, как отвечают друг другу, идут друг другу навстречу самые, казалось бы, несхожие составные силы культуры.
Византийская риторика школьная норма литературного творчества в составе византийской культуры
1
Когда мы пытаемся разобраться, как сами византийцы видели свою собственную литературу, по каким критериям оценивали произведения различных жанров, но прежде всего, в какую перспективу может быть сведена вся наличная сумма таких оценок, мы оказываемся перед препятствием несколько необычного свойства.
Сразу же подчеркнем: речь пойдет не о том тривиальном обстоятельстве, что в рамках любой традиционалистской культуры, над которой господствуют канон и норма, будь то культура античная, средневековая, одна из культур восточного круга и т. п., не в чести спонтанные реакции на что бы то ни было, а особенно на литературное слово, и между уровнем de jure, отражающемся в гласных оценках, и уровнем de facto, негласно определяющим реальное поведение писателя и читателя, существует разрыв, причем докопаться до второго уровня сквозь толщу первого нелегко. Это бы еще полбеды. Ситуация византиниста сложнее.
Пояснить, в чем дело, проще всего конкретным примером.
Знаменитый гимнограф Роман Сладкопевец был современником эпохи Юстиниана и умер около 560 г.; таким образом, его фигура стоит в самом начале исторического пути Византии, и почти девять последующих веков византийская культура жила уже с его наследием. У византийцев было время, чтобы подумать и высказаться о его творчестве; и предмет стоил того, чтобы о нем подумали и высказались. По крайней мере, для нашего историко-литературного сознания значение Романа стоит вне споров. В прошлом столетии его называли «величайшим поэтом византийской поры» [1] , сравнивали с Пиндаром [2] ; и если в наше время разве что греко-американская исследовательница Э. Гата-фийоту-Топлинг разрешает себе такую цветистую и откровенно восторженную манеру говорить о Романе [3] , в то время как ее коллеги, например X. Гродидье де Матон, описывают поэтический облик гимнов Сладкопевца подчеркнуто трезво и сдержанно [4] , это скорее вопрос стилистики научной прозы, чем расхождение в оценках. Никто в; наше время не сомневается, что Роман — большой поэт, занимающий почтенное место в истории литературы. Но это в наше время — а вот что думали о литературном качестве его произведений сами византийцы? Спрашивается, был ли он для них «классиком» литературы, стоящим в ряду других «классиков»?
[1]
Krumbacher 1897, S. 663.
[2]
Bouvy 1886, p. 358.
[3]
Cataphygiotou-Topping 1966, p. 92—111; Idem 1969, p. 31—41.
[4]
Crosdidier de Matons 1977, p. 320—327
На этот вопрос мы получаем сразу три ответа — или, если угодно, ни одного.
Первый ответ — отрицательный: во всей сумме тех доселе опубликованных византийских текстов, которые можно с известной долей условности, но с достаточным основанием назвать теоретико-литературными и литературно-критическими и которые все относятся к области риторического теоретизирования, ни сам Роман Сладкопевец, ни доведенная им до совершенства жанровая форма так называемого кондака [5] , ни, наконец, сам по себе феномен неантичного, тонического стихосложения в гимнографии (согласно латинской терминологии, «ритмы» в противоположность «метрам») не упоминаются ни разу, точно их и не было®. Этому когда-то, на заре научного изучения византийской поэзии, сумел удивиться Э. Буви. «Что нам представляется совершенно непостижимым, — писал он о Романе, — так это молчание, которым окружили его имя и его славу. Одна только церковь сохраняла память о его существовании... Но книги, школы, все вообще литературные предания молчат о его памяти» [7] . Замечание Буви остается неопроверг-нутым.
[5]
Термин «кондак» с известной долей условности применяется в научной литературе к большим ранневизантийским композициям из многих строф (икосов). (См.: Аверинцев 1977, с. 318 и 210—211.) В церковном обиходе он означает отдельные строфы, удержавшиеся внутри *чинопоследования» того или иного праздника после вытеснения этих композиций из богослужебного употребления, а также меньшие строфы акафистов.
[7]
Bouvy. Op. cit., р. 368.
Второй ответ — положительный: византийская церковь чтила Романа, и притом не только как аскета, обладавшего личной святостью («преподобного», ), но и специально как идеал «боговитии», - [8] , вдохновенного свыше певца, чудесно получившего дар песен от Богородицы [9] , из-под языка которого истекали мед и млеко [10] , от которого по всему миру расцветали «услады сладкопения», [11] . Эти похвалы, даже со скидкой на условную гиперболику, необходимо им присущую по жанровым законам, что-нибудь да значат [12] .
[8]
Так он именуется в рефрене кондака на его праздник (Grosdidier de Matons. Op. cit., p. 167—169).
[9]
Рассказ о том, как она дала Роману проглотить хартию, после чего он смог незамедлительно воспеть свой знаменитый рождественский гимн, повторяется во всех житийных отрывках, ему посвященных.
[10]
См. кондак, названный выше в прим. 8 — икос 1, ст. 5—6 по изданию в монографии Гродидье де Матона.
[11]
Там же, ст. 4.
[12]
Сама безличность и отвлеченность похвал дару Романа свидетельствует о высокоофициальном характере признания. Домыслы Кордакидиса о византийской церковной традиции, неблагожелательной к Роману и чернившей его ( 1971), совершенно не убедительны (ср.: Grosdidier de Matons. Op. cit., p. 197—198).