Риторика и истоки европейской литературной традиции
Шрифт:
Так о нем судили во времена достаточно различные. «Что до Цицерона, — замечает Монтень [14] , — я держусь суждения, что если не говорить об учености, дух его высотою не отличался». А Лактанций, многим обязанный Цицерону в литературном отношении и сам заслуживший у гуманистов прозвище «христианского Цицерона», писал:
«В сочинении своем об обязанностях Цицерон говорит, что не дблжно вредить никому, если только сам ты не задет обидой... Как сам он упражнялся в кусачем песьем красноречии, так и от человека требовал подражать псам и огрызаться в ответ на обиду» [16] .
[14]
«Quant au Ciceron, je suis du jugement commun que, hors la science, il n’y avait pas beacoup d’excellence en son "ame: il etait bon citoyen, d’une nature debonnaire, comme sont volontiere les hommes greis et gausseurs, tel gu’il etait; mais de molesse et de vanite ambi-tieuse, il en avait, sans mentir, beaucoup» (Essais, 11, 10).
[16]
Lact. Inst, div., III, 25.
Адвокатское, судебное красноречие Цицерона — для Лактанция «песье», потому что он рвется укусить противника; прагматическая и житейская заурядность нравственной позиции римского оратора, противопоставленная христианскому этическому максимализму, выразительно связана именно с тем, что он оратор и адвокат. Чего еще ждать от стряпчего, как не приземленного образа мыслей!
На это можно возразить, что для эпохи Петрарки, в отличие от эпохи Монтеня, отчасти и от Лактанциевой и тем более от нашей, Цицерон был не столько стряпчим, не столько адвокатом и политиком, вообще не столько самим собой, Цицероном, сколько зеркалом, в котором созерцали пока еще недоступного, но такого притягательного Платона. Уже у Лактанция Цицерон назван «наш первейший подражатель Платона» [16] ; но это еще звучит не без иронии. Менее чем через столетие после Лактанция Августин, при всей своей блестящей образованности не расположенный читать по-гречески и этим предвосхитивший языковую замкнутость средневековой латинской культуры, обратился к философским, а через них и к религиозным интересам под действием цицероновского диалога «Гортензий»; вспоминая об этом в своей «Исповеди», он укоряет заурядных ценителей, хвалящих язык Цицерона и не замечающих его ума (pectus) [17] . «Платон восхваляем лучшими авторитетами, Аристотель — большинством», — замечает Петрарка [18] , и в таком контексте «лучшие авторитеты» (maiores) — прежде всего Цицерон и Августин. Культ Цицерона взят у Петрарки за одни скобки с культом Платона и вместе с ним противопоставлен культу Аристотеля — комбинация, столь характерная для Ренессанса в целом и универсальная по своему историко-культурному значению. Итак, положим, что Цицерон Петрарки — это «первейший подражатель Платона», мудрец, приведший юного Августина к неоплатонизму, а в конечном счете к христианству. За Петраркой авторитеты Августина и (с оговоркой) Лактанция — опять-таки характерная для Ренессанса апелляция к патристике, т. е. к христианской античности, против схоластики. Все как будто становится на свои места.
[16]
Lact. Inst, div., III, 25.
[17]
August. Confessiones, III, 4.
[18]
Petrarca. Op. cit., p. 98.
Однако с Цицероном — мудрецом как фактом сознания Петрарки — дело обстоит не так просто. Начать с того, что именно Петрарка в 1345г., т. е. за 22 года до написания памфлета «О невежестве своем собственном и многих других», открыл в Вероне переписку Цицерона и с изумлением увидел перед собой вовсе не мудреца, но, как выразился он сам, «вечно беспокойного и тревожащегося старца», который «избрал себе уделом постоянную борьбу и бесполезную вражду» [19] . Что до авторитета патристики, Лактанций, как было отлично известно Петрарке, не только изобличал Цицерона в недостаточно возвышенном подходе к проблеме мести и прощения. Он, Лактанций, поставил вопрос, вполне созвучный критике Цицерона как мыслителя в новые и новейшие времена: вопрос о серьезности или несерьезности отношения Цицерона к философии как таковой. Критика Лактанция отправляется от сопоставления двух высказываний римского оратора. В «Тускуланских беседах» Цицерон восклицает: «О философия, руководительница жизни!» («Ovitaephilosophiadux!») [20] . Но в одном из его же утраченных сочинений говорилось: «Веления философии надо знать, но жить следует согласно гражданскому обыкновению (civiliter)» [21] . Это превращение заветов «руководительницы жизни» в предмет чисто теоретической, чисто интеллектуальной осведомленности, ни к чему не обязывающей, не мешающей жить той же жизнью, какой живут все прочие римские граждане, философами не являющиеся, вызывает у Лактанция энергичный протест. «Так что же, по твоему суждению, философия изобличена в неразумении и тщетности?» [22] Если философия не преобразует нашего способа жить, она не жизненное дело, а словесность, и называть ее «руководительницей жизни» нет никаких оснований.
[19]
Пер. Ф. Ф. Зелинского (Зелинский 1922, вып. 1, с. 37).
[20]
Tusc., V, 2, 5.
[21]
Cicero ар. Lact. Inst, theol., III, 14.
[22]
Lact. Inst, theol., III, 14.
Но обличаемая Лактанцием позиция Цицерона есть не продукт недомыслия, а именно позиция, продуманная и последовательная; сама его непоследовательность (inconstantia, как выражается Лактанций) по-своему последовательна. Его философия есть философия под знаком риторики, как он сам достаточно выразительно говорит об этом устами Красса в III книге своего диалога «Об ораторе»:
«Философия ведь не похожа на другие науки. В геометрии, например, или в музыке, что может сделать человек, не изучавший этих наук? Только молчать, чтобы его не сочли за сумасшедшего. А философские вопросы открыты для всякого проницательного и острого ума, умеющего на все находить правдоподобные ответы и излагать их в искусной и гладкой речи. И тут самый заурядный оратор, даже и не очень образованный, но обладающий опытом в речах, побьет философов этим своим нехитрым опытом и не даст себя обижать и презирать. Ну, а если когда-нибудь явится кто-нибудь такой, который сможет или по образцу Аристотеля говорить за и против любых предметов и составлять по его предписаниям для всякого дела по две противоположных речи, или по образцу Аркесилая и Карнеада спорить против всякой предложенной темы, и если с этой научной подготовкой он соединит ораторскую опытность и выучку, то этот муж и будет оратором истинным, оратором совершенным, единственным оратором, достойным этого имени» [23] .
[23]
Cic., De orat., III, 21, 79—80, пер. Ф. A. Петровского (см.: Цицерон 1972, с. 220—221).
Цицерон решительно аннексирует философию для риторики, подчиняет ее не столько профессиональным нуждам риторики, сколько коренной риторической установке ума.
Поэтому так важно, что Петрарка, а за ним гуманисты избрали Цицерона своим «вождем», патроном и кумиром; что вопрос Лактанция к Цицерону для них, в общем, снят [24] . Они внутри позиции Цицерона.
Как выглядит эта позиция в широкой исторической перспективе, с оглядкой на ту самую античность, о которой гуманисты так много думали?
[24]
Именно снят, хотя известен и поставлен; именно таково соотношение между двумя посланиями Петрарки к Цицерону.
Греки создали не только свою собственную культуру — конкретную, исторически неповторимую, со своими специфическими характеристиками и локальными ограничениями; одновременно в двуедином творческом процессе они создали парадигму культуры вообще. Парадигма эта, отрешась от греческой «почвы» еще в эпоху эллинизма, а от обязательной связи с греческим языком — в Риме, оставалась значимой и для средневековья, и для Ренессанса, и далее, вплоть до эпохи индустриальной революции [25] .
[25]
Об этом автору приходилось говорить в статье «Древнегреческая поэтика и мировая литература» (см. наст, изд., с. 146—157).
Значимой — не то же, что неизменной. Однако, пока парадигма не была отменена как принцип, все изменения исходили из нее, соотносились, соразмерялись с ней. Мы должны отчетливо видеть константу именно для того, чтобы увидеть новизну Ренессанса.
Греческая парадигма имеет очень определенный строй, и строй этот не похож на образ, встающий за привычной рубрикацией наших изложений общей истории культуры, в том числе и греческой, где безразлично следуют друг за другом «литература», «искусство», «философия» и «наука», как пункты единой анкеты, предложенной различным эпохам для заполнения.
То, что мы называем «культурой», греки называли , собственно «воспитание», то, что передается и прививается ребенку, . В центре — две силы, пребывающие в постоянном конфликте, но и в контакте, в противостоянии, но и во взаимной соотнесенности: воспитание мысли и воспитание слова — философия, ищущая истины, и риторика, ищущая убедительности. Они ближе друг к другу, чем мы это себе представляем: у них общий корень в архаической мыслитель-но-словесной культуре, и еще в феномене софистики они являли неразделимое единство [26] . Как раз поэтому они непрерывно ссорились. Каждая из них стремилась восстановить нераздельность мысли и слова, истины и убедительности на своей собственной основе, т. е. поглотить свою соперницу и вобрать ее в себя. Философия претендовала на то, что она и есть, наряду со всеми остальными, «истинная» риторика: отсюда риторические штудии Аристотеля, стоиков, неоплатоников [27] . Риторика претендовала на то, что она, и только она, есть «истинная» философия: мы уже видели, что для Цицерона подлинный оратор и подлинный философ — одно и то же, и у представителей греческой «второй софистики» II—IV вв. мы находим немало аналогичных деклараций. Иначе говоря, илocoия и риторика — не части культуры античного типа, не ее «провинции» и «домены», которые могли бы размежеваться и спокойно существовать каждая в своих пределах, вступая разве что в легкие пограничные споры. Нет, античный тип культуры дает и философии, и риторике возможность попросту отождествлять себя с культурой в целом, объявлять себя принципом культуры. Лицо культуры двоится: это «пайдейя» под знаком философии и «пайдейя» под знаком риторики. Двойственность заложена в самой основе созданного греками склада культуры и воспроизводится вместе с самим этим складом. Победа «искусств» над «авторами» на переходе от XII к XIII в., реванш «авторов» в выступлении гуманистов против схоластики, спор Пико делла Мирандолы с Эрмолао Барбаро — все эти сложные события истории идей, каждое из которых имеет свое идеологическое наполнение, укладываются в рамки старого конфликта философии и риторики, хотя, разумеется, не могут быть сведены к этому спору.
[26]
Ср. наши замечания по этому поводу: Аверинцев 1979, с. 41—-81, особенно с. 62—65.
[27]
«Риторика» Аристотеля начинается с фактического приравнивания риторики тому, что Аристотель называет диалектикой (Rhet. I, 1, 1354а). О риторических занятиях неоплатоников см.: Kustas 1973, р. 6-12, 19-26, 86—95, 174—179 а. о.
Итак, философия и риторика — самое сердце культуры античного типа, и в сердце этом живет возрождающееся противоречие. Но изобразительное искусство, для нас вне всякого сомнения входящее в понятие «духовной культуры», греки поколебались бы включить в понятие своей . По известному замечанию Плутарха, ни один «способный» юноша («способный» к чему? — конечно, к деятельности в сфере мыслительно-словесной культуры или в сфере гражданской жизни), любуясь шедеврами Фидия и Поликлета, сам не захочет быть ни Фидием, ни Поликлетом [28] . Любопытно, что в автобиографическом сочинении Лукиана «О сновидении, или Жизнь Лукиана» противопоставляется как раз олицетворение («ремесло ваятеля») — и . Первая ссылается в своей речи на имена Фидия и Поликлета, Мирона и Праксителя [29] ; но только вторая являет собой «культуру» (по контексту Лукиана — культуру риторическую).
[28]
Plut. Pericl., 2, I, p. 153a.
[29]
Luc. Somnium, 8, 11.
Как раз в этом пункте, как известно, Ренессанс далеко отошел от античности.
Еще Петрарка мыслил по-античному (и по-средневековому): представители любого «рукомесла», любой , «mechanici», исключены из культуры, из мира, где книги. «Что же будет, — патетически восклицает он в том же памфлете, — если люди ручного труда (mechanici) возьмутся за перья (calamos arripiunt)» ? [30] Каждый философ, каждый поэт, каждый ученый человек должен протестовать против такой ужасающей перспективы. Vestra res agitur!
[30]
Petrarca. Op. cit., p. 112.