Россия и русские в мировой истории.

Нарочницкая Наталия Алексеевна

Подобное разъяснение, разумеется, является теоретическим и не может служить практической доктриной для секулярного, тем более атеистического, общества. Д. Хомяков идеалистически полагал, что на такое отношение к верховной власти еще возможно опираться на рубеже XX века. Более реалистичен М. Зызыкин, автор труда <Царская власть и закон о престолонаследии>, написанного вскоре после отречения государя и названного митрополитом Антонием (Храповицким), основателем Русской зарубежной православной церкви и выдающимся богословом, <несравненным и точнее и яснее всех изложившим православное понятие о царской власти>. Православное самодержавие есть <не власть сословного феодального монарха, основанная на привилегии, а власть подвижника церкви, основанная на воплощении народной веры, народного идеала>, через который <власть становится властью самого нравственного идеала в жизни, который не

может быть и понят без проникновения в учение православия о смирении и стяжании благодати чрез самоотречение

17'Государственное учение Филарета, митрополита Московского.

М., 1993, с. 5-6.

172 Хомяков Д.А. Православие, Самодержавие и Народность. Монреаль, 1983, с. 140-141.

135

и жертвенность подвига жизни>. При этом он делает важное реалистическое уточнение: <Без единства христианского нравственного идеала у монарха и народа не может быть монархии>173.

Умирающий Александр III на пороге XX века именно так представил смысл монаршего служения своему наследнику: <Тебе предстоит взять с плеч моих тяжелый груз государственной власти и нести его до могилы так же, как нес его я и как несли его наши предки. Я завещаю тебе любить все, что служит ко благу, чести и достоинству России. Охраняй самодержавие, памятуя притом, что ты несешь ответственность за судьбу своих подданных пред престолом Всевышнего. Вера в Бога и святость твоего царского долга да будет для тебя основой твоей жизни… покровительствуй Церкви… Укрепляй семью, потому что она основа всякого государства>174.

Если бы западная историография полемизировала с таким подходом, это был бы оправданный спор между либеральным и христианским сознанием. Если бы Пайпс и российские западники отмечали несоответствие реальных грехов России ее собственному религиозно-философскому фундаменту, это было бы ценно философски и полезно политически, но этим занимались скорее славянофилы, чем западники. Если бы Пайпс утверждал, что такой подход устарел и утратил почву, то следовало бы согласиться, что драма России заключалась в глубоком противоречии религиозного христианского основания государственной идеи и конструкций и идеалов цивилизации <прогресса>. Сознание последних Романовых, поистине последних христианских государей мира, толкование Д. Хомякова уже в конце XIX века не соответствовали секулярному сознанию либеральной интеллигенции и российского высшего слоя, который, по его образному признанию, впитал <петровское начинание, доделанное Екатериной, как краску в не проклеенную народным духом бумагу>.

Однако для времени, описываемого Пайпсом, проанализированное Д. Хомяковым сознание и сформулированное М. Зызыкиным толкование органичны. Именно эти подходы к объяснению мотиваций событий и действий участников историчны, в то время как сугубо современный позитивистский трафарет гарвардца бесплоден для понимания и несовместим с принципом историзма, не говоря уже о недобросовестности исследователя, полностью замалчивающего философскую основу разбираемого им явления и целый пласт серьезной литературы. Он применяет ко времени Св. Александра Нев-

'"Зызыкин М. Царская власть и Закон о престолонаследии. София, 1924, с. 14, 15.

174 Цит. по: Куприна Ю.В. Императрица Мария Федоровна Романова. (1847-1928 гг.). Дневники, письма, воспоминания. Серия Архив. М., 2000, с. 69-70.

136

ского и Иоанна IV, к православному самодержавию не православные учения, а <Шесть книг о республике> Ж. Бодена и труды Т. Гоббса, а из социологии нового и Новейшего времени работы не А.В. Карташева, Д. Хомякова и М. Зызыкина, а сугубо протестантскую социологию М. Вебера и либерализм П. Милюкова.

Чин помазания на царство делал царя самодержцем – верховным правителем, ограниченным в своих поступках ответственностью перед Богом не менее строго, чем законом. Поэтому в отношениях с другими монархами для русских царей было весьма важно, кто они были – самодержцы, ответственные перед Богом за вверенное им государство, или лишь управляющие государственным хозяйством. Поэтому Иван IV обращался к венчанным на царство как к <братьям>, но отказался от такого обращения к Стефану Баторию, избранному на должность. При этом наследственный принцип имел большое значение, ибо для верховной власти важна преемственность этического идеала и духовной ответственности. Для управительной функции гораздо важнее личные достоинства правителя, поэтому выборность вполне соответствует смыслу и назначению такой власти. Д. Хомяков показывает идеократический характер православного представления о государственности, в котором самодержавная форма правления есть <присущая их духу потребность, а не результат умозаключений, доказывающих ее практическое или, точнее, техническое превосходство перед другими формами правления. Главная ценность самодержавия заключается в том, что оно – <симптом-известного духовного строя народа>, который определяется тем, что он почитает наиценнейшим>.

Главное отличие толкования верховной власти в православной мысли в оценке ее соответствия богоустановлению, а не философии прогресса. Этим пронизаны игнорируемые в западной историографии и Пайпсом труды религиозных мыслителей и иерархов православной церкви в русской эмиграции – митрополитов Антония и Анастасия, архиепископа Серафима, глубоко проанализировавших опыт как либерализма, земства. Думы, так и революции в России и давших глубокое и весьма научное суждение достоинств и изъянов нововведений. Но, оценивая республиканскую и конституционную формы правления, как пишет архиепископ Серафим, <церковь не может закрыть своих глаз на отсутствие религиозной основы в том и другом демократическом образе правления>175.

Пайпс не удосуживается проследить в сравнении реальное воздействие на государственную жизнь тех типов монархической власти, которые он превозносит в Европе и поносит на Руси. Впрочем, такое сравнение было бы не в пользу Европы. Отсутствие формаль-

175 Бондарева Е. Религиозная мысль русского зарубежья об исторических судьбах России // Вопросы истории, 2001, № 9.

137

ных, закрепленных нормами современного позитивного права ограничений царской власти тем не менее вовсе не означало какого-то особого произвола в отношении земли, собственности и прочего, что не менее строго регулировались этическими нормами, принципами христианской морали. Царь для православного русского человека был представителем тех понятий, из которых само собой слагается культурно-бытовое православие, которым вместе с догматико-каноническим учением православной церкви связан государь после чина помазания на царство. Вместе они составляют раму, в пределах которой царь только и может почитать себя свободным. Это относится и к библейскому типу <управления> отца своей семьей и совокупностью имения, который Пайпс отождествляет с <произволом>, хотя такое единовластие не имеет ничего общего с западным цезарским абсолютизмом или восточным деспотизмом, не ограниченным ничем, кроме силы.

Для Пайпса, которого в силу его логики, по-видимому, удерживает от преступления только страх перед уголовным наказанием, отсутствие буквы закона неизбежно означает <право на собственность своих подданных – право пользования, злоупотребления и уничтожения>. Наверное, он полагает, что в такой ситуации на Западе начался бы всеобщий разбой за собственность?

Влияние усвоенного вместе с латынью античного наследия возвращало к рационалистическому толкованию власти без нравственных скрупул: <Что дозволено Юпитеру – не дозволено быку>. Труд Н. Макиавелли <Государь> совершенно противоположен по духу близким по времени оценкам правителя и поучениям русской религиозной литературы от жития Дмитрия Донского до письма старца Филофея. У Макиавелли, немало прибегающего к опыту римских цезарей, тщетно искать нравственные побуждения и высший смысл власти, не найти и что-либо, напоминающее общегражданское или национальное самосознание. Народ цинично упоминается как толпа, не связанная с государем никакими духовными узами. Если Кирилл Белозерский призывает великого князя Василия Дмитриевича иметь <непреложным благочестивый помысел>, <возненавидеть всякую власть, влекущую ко греху> и <не величаться временной славой в суетном высокомерии>, то Макиавелли учит, что чуждую власти толпу целесообразнее заставить бояться, нежели любить, <ибо любовь поддерживается благодарностью, которой люди, будучи дурны, могут пренебречь ради своей выгоды, тогда как страх поддерживается угрозой наказания, которой пренебречь невозможно>176. Язык Макиавелли абсолютно секулярен, имя Бога не упоминается вообще.

176 Библиотека литературы Древней Руси. Три послания и духовная грамота Кирилла Белозерского. СПб., 1999, с. 427; Макиавелли Никколо. Государь. СПб., 1997, с. 63-65.

138

Как это ни парадоксально, упор только лишь на букву закона приводит к ослаблению законопослушности, следующей за утратой понимания, что закон лишь следует моральному суждению этического канона, ибо все правовые системы и корпус права, в том числе и западноевропейские, изначально основаны на концепции тождества греха и преступления. При искажении равновесия между двумя началами закон заменяет источник морали, хотя им не является, будучи лищь компромиссом между этической нормой и обстоятельствами. В правосознание постепенно проникает понятие <что не запрещено – дозволено>, известное в правоведении как <принцип англосаксонского права>, отнюдь не абсолютный в самих англосаксонских странах.