Россия. Путь к Просвещению. Том 1
Шрифт:
Это письмо Иосифа Волоцкого Василию было составлено на основе «Поучения» Агапита, адресованного императору Юстиниану. На самом деле, как установил Лурье, письмо представляло собой не многим более, чем набор цитат из «Поучения» [Зимин, Лурье 1959: 183–185]. Из «Поучения» Иосиф отобрал те отрывки, в которых подчеркивалось божественное происхождение царской власти и религиозные обязанности правителя, состоящие в том, чтобы обеспечивать соблюдение законов, справедливый суд, помогать бедным и направлять подданных к доброделанию. Иосиф хотел подчеркнуть сходство между Божественной властью и царским правлением, в том числе проводя параллель между Божественным всеведением и чуткой проницательностью царя по отношению к мыслям подданных. В письме Иосифа 1507 года отсутствует совет Агапита о том, что хорошему правителю надлежит искать мудрого совета, избегать льстецов и сохранять ровный нрав. Иосиф также не приводит максиму Агапита о том, что император «со всеми раб он есть Божий». Письмо 1507 года, очевидно, предназначалось для того, чтобы возвысить великого князя над его соперниками и тем самым способствовать достижению цели
Всепоглощающая ненависть к еретикам и впоследствии – поддержка царской власти помогли Иосифу Волоцкому стать влиятельной политической фигурой, но также породили возражения двух видов. Во-первых, требования Иосифа о физическом подавлении еретиков поразили некоторых людей Церкви своей жестокостью. В письме к Иосифу, написанном, вероятно, в 1504 году, старцы Кирилло-Белозерского монастыря обвинили его в том, что, призывая к казни еретиков, он отступил от христианской добродетели. Не поддерживая ересь, кирилло-белозерские старцы в то же время восхваляли щедрость Бога по отношению к грешникам: «Слава, Господи, бессчетной щедрости твоей, по истинному приговору назван ты милостивым и бесконечно терпеливым к человеческим порокам, ведь праведных ты любишь, а грешных прощаешь – ныне и навечно!» Старцы наставляли Иосифа, что «велика разница» между его собственным жестокосердием и милосердием, проявленным пророками и святыми [Казакова, Алексеев 2000] 42 .
42
Редакцию, основанную на нескольких редакциях рукописи, хранящихся в архиве Библиотеки Академии наук отдела рукописей Государственной публичной исторической библиотеки и Российской государственной библиотеки, см. в [Лурье, Казакова 1955: 521–525].
Во-вторых, решение Иосифа в 1507 году обратиться за покровительством к Московскому великому князю выглядело для Серапиона, архиепископа Новгородского, который был начальником Иосифа в церковной иерархии, нарушением церковной дисциплины и канонического права. В знаменитом письме к митрополиту Симону, написанном в 1509 году, Серапион обвинил Иосифа в том, что тот «без благословения» отдал монастырь под власть великого князя и солгал об этом церковному начальству. Серапион также критиковал взгляды Иосифа на подавление еретиков. Серапион утверждал, что ложными обвинениями своих противников Иосиф готовил почву для церковного раскола: «…в тех его злых делах мнози от государя в темницах заключени, во мнозех муках продолжали, у многих имения восхищены и мнози и доселе от государя не в любви» [Костомаров 1862: 210–211]. Серапион отлучил Иосифа от Церкви, но отлучение было отменено церковным собором 1511 года. Чтобы предотвратить дальнейшие раздоры в Церкви, Василий III повелел Иосифу и Серапиону примириться – этот шаг Иосиф предпринял с большой неохотой [Зимин, Лурье 1959: 229].
В ретроспективе Иосиф выглядит трагическим персонажем. Он построил великолепный монастырь, стяжал славу за глубокие познания в вере и стал выдающейся политической фигурой. Однако ценой всему этому была кровь жидовствующих на его руках и отчуждение от собратьев по вере, включая и Серапиона, его непосредственного начальника по церковной иерархии. Если бы Иосиф либо сохранил христианское смирение, которого он искал в начале монашеской жизни, либо развил в себе чувство иронии, то увидел бы, что покинул мир лишь для того, чтобы снова в него вернуться, поддавшись искушению власти. Сетуя на самовольное решение Иосифа принять покровительство Василия III, Серапион писал Иосифу: «…что, де, еси отдал монастырь свой в великое государство, ино, де, еси отступил от небесного, а пришел к земному» 43 .
43
Серапиона цитирует Иосиф Волоцкий в «Послании Борису Васильевичу Кутузову» [Зимин, Лурье 1959: 221].
К этому упреку мы могли бы добавить еще один: к концу своей жизни Иосиф, похоже, забыл о сострадании Иисуса к грешникам и о Его повелении ученикам, пытавшимся сопротивляться иерусалимским религиозным властям: «…возврати меч твой в его место, ибо все, взявшие меч, мечом погибнут» (Мф. 26:52). А ко второму упреку мы можем добавить и третий: христианская утопия Иосифа, основанная на устранении различий, не походила на открытую, ропотливую общину, собранную галилейским Учителем из «бедных земли».
Последствия политических идей Иосифа вызывают много споров среди историков. С одной стороны, такие ученые, как Марк Раев и Ричард Пайпс изображают его поборником московского абсолютизма, поскольку он настаивал на неограниченности княжеской власти и на повиновении подданных государю «в страхе и трепете» [Raeff 1949; Pipes 1975: 229–254]. Дэниел Роуленд, с другой стороны, утверждает, что в политических идеях мыслителей Московской Руси, в том числе Иосифа Волоцкого, «для царской власти устанавливались ограничения – плохо очерченные, но значимые, понятные большинству образованных людей и принятые ими» [Rowland 1990: 126]. Он также указал на то, насколько важно для государя прислушиваться к добрым советам бояр. Роуленд предположил, что как «абсолютизм» Иосифа, так и его оправдания сопротивления «абсолютизму» сочетались в едином политическом мировоззрении, которое «включало оба образа правителя» [Rowland 1990: 127]. Корнелия Солдат недавно писала, что, согласно «Просветителю» Иосифа, царская власть неограниченна в теории, но на практике ей полагали пределы обычай и настоятельные требования приближенных государя прислушиваться к их «доброму совету» [Soldat 2005: 265–276].
Почти все участники дискуссии признают, что Иосиф поддерживал законную княжескую власть, а также считал, что христиане не обязаны повиноваться неправедному правителю. Поэтому главным образом дискуссия касается следующих вопросов: каковы ключевые идеи Иосифа, которые он отстаивал наиболее упорно? Какое влияние его идеи оказали на строй Московского государства? Что касается первого вопроса, Иосиф решительно поддерживал княжескую власть как инструмент против ереси. Подавление религиозного инакомыслия было для него главным делом правительства, поэтому он выступал за неограниченную власть праведного государя. Что же касается второго вопроса, можно сказать, что он способствовал укреплению московского «абсолютизма» в той степени, в какой его идеи поощряли правительство усиливать давление. Однако в этих аспектах в идеях Иосифа Волоцкого не было ничего нового: желание иметь сильного князя для противостояния ереси можно проследить и в «Слове» Илариона, и в «Поучении» Владимира Мономаха. Действительно новым в идеях Иосифа была та сила, с которой он обосновывал пассивное сопротивление. Конечно, во время ранней Реформации в Западной Европе доктрина пассивного сопротивления, явно почерпнутая из Ветхого Завета и из Евангелия, сыграла решающую роль в развитии лютеранской и кальвинистской оппозиции государям-католикам. Идея пассивного сопротивления Иосифа не имела такого широкого резонанса, как аналогичная доктрина Реформации, но тем не менее ее разделяли многие представители образованного православного духовенства, включая Максима Грека, Сильвестра, советника Ивана IV и митрополита Филиппа (Колычева). Но даже с учетом того, что Иосиф недвусмысленно поддерживал право подданных на сопротивление злому государю, такое право еще не означало формального ограничения власти князя.
Место Московской Руси в мире
Во время правления великого князя Ивана III (1462–1505) Московское княжество стало доминирующей силой в русских землях, свергнув монгольское иго, взяв верх над своим главным соперником, Новгородом, и поглотив большинство других древних княжеств (Ростов, Ярославль, Тверь), которые до правления Ивана III сохраняли автономию. Внутренние успехи Ивана III и выдвижение Москвы как действующей силы на европейской дипломатической арене породили оживленную дискуссию о месте Московского государства в мире, которая длилась почти столетие, пока ее не разрешил Иван IV (1533–1584).
В дискуссии сложились две основные линии мысли. В первой утверждалось достоинство великого князя как богоизбранного наследственного государя русских земель и, следовательно, равного европейским князьям. Во второй линии суверенитет великого князя выводился из богоизбранничества Московской Руси как единственного «истинного» христианского государства в мире.
Согласно первой точке зрения великий князь обладал суверенным статусом как по божественному праву, так и по праву наследования. Об этом Иван III заявил в 1489 году в переписке с послом Священной Римской империи: «мы Божиею милостью государи на своей земле изначала, от первых своих прародителей, а поставление имеем от Бога, чтобы нам дал Бог и нашим детям и до века в том быти, как есмя ныне государи на своей земле, а поставления, как есмя наперед сего не хотели ни от кого, так и ныне не хотим» [Памятники 1851: 12] 44 . Иван III отверг представление о том, что его власть основывалась исключительно на «переносе имперской власти» (translatio imperii) из павшей Византии. Он отказался представить свой брак с Софьей Палеолог как доказательство этой предполагаемого переноса власти, несмотря на то, что к этому его призывали православные иерархи.
44
Цит. в [Лихачев 1945: 102].
Родословная московских великих князей, призванная послужить обоснованием их суверенитета, была разработана в начале XVI века в «Сказании о князьях Владимирских» (написанном не позднее 1527 года). В «Сказании» прослеживалась генеалогия великого князя от библейского Ноя через античный мир до Пруса, родственника Цезаря Августа, которого Цезарь назначил правителем в городах бассейна реки Вислы. По «Сказанию», варяжский князь Рюрик был потомком Пруса, а значит, потомок Рюрика, князь Владимир Мономах, происходил из этого священного рода, восходящего к Ною. По мысли автора «Сказания», Владимир Мономах получил от византийского императора Константина IX Мономаха (годы правления: 1042–1055) символы религиозной и светской власти: фрагмент истинного креста, царский венец, а также «сердоликовую чашу, из которой Август, царь римский, пил вино, и ожерелье, которое он на плечах своих носил, и цепь, скованную из аравийского золота» [Дмитриева 2000: 278–289]. Личные отношения между Константином Мономахом и Владимиром Мономахом имели решающее значение с точки зрения Православия, поскольку Константин царствовал во время разрыва между православной церковью и Римом, произошедшего в 1054 году. Поэтому дары Мономаха Владимиру означали не только передачу царской власти, но и религиозную санкцию. Генеалогия, изложенная в «Сказании», основывалась на труде митрополита Спиридона, созданном между 1510 и 1523 годами. В официальный литературный оборот московского двора «Сказание» вошло очень быстро. Великий историк русской литературы Д. С. Лихачев предположил, что в 1547 году Иван III был венчан на княжение «шапкой Мономаха» потому, что «Сказание» было принято при дворе как обоснование права московских князей на престол [Лихачев 2004: 182]. В 1555 году элементы «Сказания», со многими доработками, были включены в «Степенную книгу царского родословия», официальную родословную царя и одну из первых систематических историй Древней Руси [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 221–222, 408–409].