Россия. Путь к Просвещению. Том 1
Шрифт:
В основе своей «Сказание» противоречиво: если можно брать в руки оружие против «безбожных» внешних врагов, то почему нельзя защищаться от «треклятого» орудия сатаны, каким был Святополк? Автор «Сказания» никак не разрешает эту трудность, – возможно, потому, что смотрит на Киевскую Русь не как на государственную систему, а как на семейство, в котором отдельные князья были морально обязаны подчиняться старшему члену семьи: отцу, старшему брату или старшему дяде. Нравственный императив коренился в божественной заповеди «Чти отца и мать», – то есть подчиняйся должным образом учрежденной семейной власти. При таком понимании нравственное наставление «Сказания» было неоспоримо; в нем заключалась возвышенная истина божественной мудрости. Однако, изображая Святополка «мучителем», который послушался сатану, «Сказание» предлагает христианам еще одну горькую «истину» – а именно, что ради спасения они иногда должны подчиняться служителям сатаны. Несомненно, это осознание кроется за предсмертной агонией Бориса, ибо, принимая смерть без сопротивления, он оставлял власть злому князю. Русским политическим мыслителям потребовалось много времени, фактически столетия, чтобы избавиться от неразрешимого логического противоречия «Сказания».
Если в «Сказании о Борисе и Глебе» и была неоспоримо положительная идея, то заключалась
«Поучение Владимира Мономаха» (написанное, вероятно, в 1117 году) было распространено еще шире, поскольку было включено в лаврентьевский текст великой исторической хроники «Повесть временных лет». В отличие от «Слова» Илариона, «Поучение» видит идеального князя не глазами духовенства, а глазами самого князя. Как и в «Слове», в «Поучении» добрый князь изображен воином, ревностно защищающим свое княжество, и верующим человеком, проявляющим милосердие к менее удачливым. Однако в «Поучении» также подчеркивалась важность для князя внутренней жизни. Мономах советовал сыновьям благотворить другим не столько потому, что милосердие заповедано Богом, сколько потому, что «милостыня… начало всякого добра». Созерцая мир, Мономах предостерегал князя от уныния и «душевной печали»: у князя должна быть внутренняя уверенность в том, что злые в итоге не смогут одержать верх над добрыми, потому что Господь не допустит, чтобы зло восторжествовало. Князьям иногда приходится по необходимости идти на войну, но Мономах велел им молиться Господу: «Избавь меня от творящих беззаконие и от мужа крови спаси меня, ибо уже уловили душу мою». Мономах умолял Бога словами Василия Кесарийского: «Отними от сердца моего бедного гордость и дерзость, чтобы не величался я суетою мира сего». Мономах, очевидно, считал, что если князь сознательно живет праведной внутренней жизнью, то он будет способен праведно вести себя и в миру. Внешняя праведность предполагала не только благотворение («Всего же более убогих не забывайте, но, насколько можете, по силам кормите»), но и сознательное воздержание от любого насилия над другими христианами. «Поучение» требовало: «Ни правого, ни виновного не убивайте и не повелевайте убить его; если и будет повинен смерти, то не губите никакой христианской души» [Творогов 1997: 457–476]. В этом фрагменте, который, вероятно, был вдохновлен заповедью Христа в Нагорной проповеди «не противься злому», мы встречаем, возможно, первый в политической мысли восточных славян пример запрета князем смертной казни. «Поучение» Мономаха завершается советом непрестанно учиться хорошему, ибо только через познание добра князь сможет творить добро. Мономах приводит в пример собственного отца, который, «дома сидя, знал пять языков» [Творогов 1997: 465]. Образ князя как искателя знаний у Мономаха является важным дополнением к портрету идеального восточнославянского князя.
Одним из самых любопытных документов в корпусе раннеславянской политической литературы является «Слово Даниила Заточника». Исследователи предполагают, что первоначальный текст («Слово») был составлен в последние десятилетия XII века (около 1180–1190 годов) и адресован новгородскому князю Ярославу Владимировичу, но оригинал рукописи так и не был обнаружен. Второй «первоначальный» текст (который называют «Моление», в отличие от «Слова»), возможно, был создан в начале XIII века (около 1213–1236 годов) и адресован переяславскому князю Ярославу Всеволодовичу. В московский период существовали десятки рукописных редакций «Слова» и «Моления», но наиболее полная из сохранившихся, из собрания Кирилло-Белозерского монастыря, относится к XVII веку [Соколова 1997: 635–639]. Из-за неопределенности авторства и происхождения текстов, возможно, лучше рассматривать «Слово» и «Моление» как коллективные произведения, созданные неизвестными авторами, которые основывались на первоначальном произведении одного или нескольких писателей.
С точки зрения политической мысли, «Слово» и «Моление», созданные множеством рук, относятся к жанру «княжеского зерцала». В «Слове» Даниил предстает в двух обличьях: во-первых, он самоучка, который «за море не ходил, у философов не учился», но все же «из многих книг выбирая сладость словесную и мудрость, / Собрал их, как в сосуд воды морские». С другой стороны, он предстает человеком, который терпел бедность и из-за этого подвергался насмешкам со стороны врагов, друзей и родственников. В качестве самоучки Даниил берет на себя право требовать от князя внимания к его мудрости. Он говорит князю: «Не смотри на внешность мою, / Но вглядись в сущность мою. / Ибо одеждой я оскудел, но разумом богат; / Юный возраст у меня, но зрелый ум во мне» [Соколова 1997: 277]. Даниил предостерегает князя от общения с «богатыми – разодетыми, но глупыми», похожими на «шелковые наволочки, соломой набитые». Даниил выражает опасение, что князь, вместо того чтобы прислушаться к мудрым советчикам, предпочтет довериться глупым и злым людям: «…князь не сам впадает в грех, а советники вводят. / С мудрым советником совещаясь, князь высокий престол займет, / А с плохим советником совещаясь – меньшего лишен будет». Это мудрое наблюдение, достойное Бальдассаре Кастильоне или Томаса Мора, сопровождается поразительными замечаниями о плачевном положении новгородских бедняков. Даниил жалуется, что, будучи бедняком, он «…всего лишен, / Ибо огражден страхом гнева твоего, / Как оградой прочной». Он сетует: «Ибо, господине, богатый муж везде известен, / Он и на чужой стороне друзей имеет, / А убогий и в своей презренным ходит. / Богатый заговорит – все умолкнут / И вознесут речь его до небес, / А убогий заговорит – все на него крикнут» [Соколова 1997: 273]. Эти замечания перекликаются с библейской Книгой притчей: «Бедный ненавидим бывает даже близким своим, а у богатого много друзей» (Притч 14:20) и Книгой премудрости Иисуса, сына Сирахова: «Заговорил богатый, – и все замолчали…» (Сирах 13:28). Сетуя на невидимость бедных в обществе, где главное – богатство, Даниил замечает: «Как олово гибнет, часто переплавляемое, / Так и человек, претерпевающий много бед» [Соколова 1997: 273].
Два аспекта самопрезентации Даниила усиливают друг друга: без защиты князя бедняк, каким бы мудрым он ни был, будет подвергаться социальному остракизму, и в итоге пострадает княжество. Таким образом, державе необходим мудрый, проницательный и милосердный князь. Даниил сравнивает страдающих людей своего времени с войсками, которые «из-за беспорядка… погибают… без мудрого князя». Он утверждает, что праведный князь – «как равнинная река с пологими берегами, / Насыщающая не только людей, но и зверей, / А скупой князь – как река в каменных берегах: / Нельзя ни самому напиться, ни коня напоить» [Соколова 1997: 275, 277]. Он прямо говорит князю, что государь должен протягивать руку помощи бедным и всегда помнить о них: «Когда лежишь на мягкой постели под собольими одеялами – / Вспомни меня, под единой тряпицей лежащего и от холода умирающего, / И каплями дождевыми, словно стрелами, до сердца пронзаемого» [Соколова 1997: 275].
В «Молении» социальная критика Даниила обостряется. Он обличает монастырскую жизнь как расточительную и порочную, указывая князю: «где свадьбы и пиры, тут монахи и монахини, и беззаконие». Даниил утверждает, что, несмотря на религиозные обеты, данные епископами, монахами и монахинями, «их нрав блудный» [Зарубин 1932: 70]. Даниил решительно настаивает, что, принимая религиозные обеты, большинство христиан лгут Богу. Даниил обличает то, что, по его мнению, является нечестием в супружеской жизни. Ради приданого или из-за богатства тестя молодые люди женятся на злых женщинах. Также жизнь мужчины может отравить властная или некрасивая жена. Даниил заявляет: «Но лучше мне бурого вола ввести в свой дом, чем злую жену взять» [Соколова 1997: 281]. Он считает, похоже, что позволить женщине управлять домом значит положить начало разрушению устоявшегося порядка вещей.
«Слово» и «Моление» Даниила выражают мировоззрение человека, который считает себя мудрецом, достойным быть советником князя, но осмеиваемым соседями; человеком, который отстаивает истинность христианства, но в представителях христианского духовенства видит лжецов и лицемеров; человеком, который верит в достоинство супружеской жизни, но наблюдает в браке тиранию «злых» женщин. На первый взгляд «Слово» и «Моление» поддерживают авторитет праведного князя, но в них сквозит негодование по поводу его неспособности исправить очевидное социальное зло. Не без основания Б. А. Романов назвал Даниила «мизантропом XII–XIII веков» [Романов 2002: 24–44]. Тем не менее этот высокообразованный и материально нуждающийся «мизантроп» внес весомый вклад в жанровую традицию «княжеского зерцала», дополнив предыдущие тексты. Подчеркивая важность княжеского милосердия и милости, он также настаивал на решающем значении княжеской мудрости в понимании нужд общества, пораженного нищетой.
Существенный вклад в развитие русской политической мысли внесло сочинение Агапита, диакона церкви Святой Софии в Константинополе, который в начале правления императора Юстиниана написал для него книгу наставлений, состоящую из 72 глав 27 . «Поучение» Агапита императору было широко распространено на европейском Западе в рукописном виде задолго до печати; после публикации в 1509 году книга быстро стала настольным руководством монархов 28 . Игорь Шевченко указывает, что мысли Агапита были известны на Руси задолго до типографской публикации в Европе, – они встречаются, например, в документе XII века «Пчела. О власти и княжении» (около 1175 года), в сказании о Варлааме и Иоасафе, в проповедях Кирилла Туровского. Существует и прямой перевод XV века под названием «Поучение благаго цесарства» [Shevchenko 1954: 141–179]. В недавнее время две русские редакции «Поучения» XVI века опубликовала И. А. Лобакова [Лобакова 2006: 285–296]. В России XVI века с произведением Агапита были знакомы Иосиф Волоцкий, митрополиты Макарий и Афанасий, царь Иван IV и его критик князь Курбский, а также автор «Жития митрополита Филиппа» – и это не исчерпывающий список.
27
Современное критическое издание «Поучения» Агапита см. в [Riedinger 1995]. Современный русский перевод см. в [Писарев 1771]. Английское издание см. в [Bell 2009]. Белл отмечает, что нельзя с достоверностью идентифицировать ни личность Агапита – известно лишь, что он был диаконом, – ни время написания им книги. Белл полагает, что наилучшее возможное предположение – «скорее в ранние годы правления, чем в поздние [Bell 2009: 18–19].
28
Белл насчитал 140 печатных изданий после публикации 1509 года, из которых 60 относятся к XVI веку [Bell 2009: 27].
Большую часть материала для своей книги Агапит заимствовал у классических греческих, эллинистических и раннехристианских авторов: у афинского ритора Исократа; у различных философов неопифагорейской школы, которые сравнивали власть царя над страной с владычеством Бога над мирозданием; из «Слова василевсу Константину» епископа Евсевия Кесарийского, прославлявшего первого христианского императора как подобие образа Божьего; у греческих отцов церкви (Василия Кесарийского, Григория Назианзина) и монахов (Нила Синайского и Исидора Пелусиотского), которые предлагали общие советы людям всех сословий [Bell 2009: 27–32]. Проработав эти источники, Агапит вывел лаконичные и содержательные формулы, предназначенные для практического руководства правителю 29 . Питер Белл охарактеризовал «Поучение» как «искусно созданное литературное произведение» [Bell 2009: 36–37].
29
О переработке Агапитом источников см. [Frohne 1985].
В свое время Агапит, вероятно, не считался крупной интеллектуальной фигурой, и, соответственно, впоследствии на его работы не опирались при создании византийской имперской идеологии 30 . Скорее, он был малозначительным участником споров начала VI века о легитимности императорской власти. К тому времени, когда Агапит написал свой труд, Зосима в своей «Новой истории» уже предостерегал от нововведений в управлении, от чересчур властных правителей и от влияния христианства на политику. С другой стороны, в «Хронике» Марцеллина Комита Юстиниан охарактеризован как законный правитель, который не преступал пределов своей власти. Работавший после Агапита Прокопий Кесарийский проанализировал в нескольких книгах войны Юстиниана, а также написал замечательную «Тайную историю», в которой критиковал Юстиниана за продажность и тиранию 31 .
30
В своем обзоре византийской политической мысли с IV по XIV век выдающийся византинист Элен Арвейлер не упоминает Агапита. См. [Ahrweiler 1975].
31
О сложных течениях в этой полемике см. [Bjornlie 2013: 82–123].