Россия. Путь к Просвещению. Том 1

Хэмбург Гэри

Третьей концепцией правления, хорошо известной на Руси в XVI веке, была имперская «симфония» между православной церковью и византийским государством. Византийское государство прекратило свое существование в 1453 году, и это событие, по выражению Оболенского, вызвало в странах византийского содружества «волну страха и смятения» [Оболенский 1988: 388]. Однако в Московском государстве она вскоре улеглась, – отчасти потому, что русские теперь стали считать собственную державу единственной защитницей православного христианства, а отчасти – потому, что продолжили адаптировать ключевые элементы византийской политической системы к собственным нуждам.

Филолог Б. А. Успенский показал, что обряды посвящения высших иерархов Русской церкви и миропомазания великого князя во многом опирались на византийские ритуалы поставления Вселенского патриарха и миропомазания императора. Что самое интересное – русские не только свободно адаптировали византийские ритуалы к местным условиям. Более того, в московском изводе эти ритуалы стали более точно соответствовать основным «византийским» представлениям о роли патриарха и монарха в идеальном теократическом государстве. Так, великий князь Московский влиял на выбор митрополита, действуя точно так же, как византийский император при назначении Вселенского патриарха. После

того как Иоанн IV принял титул царя, как светские, так и церковные власти сочли обоснованным требовать учреждения в Москве патриаршества, чтобы окончательно воплотить византийскую модель (царь = basileus, патриарх = Вселенский патриарх). Чин возведения священнослужителя в сан митрополита или патриарха Московского включал в себя второе рукоположение (хиротонию), что указывало на вступление в чин более высокого достоинства, чем у простого епископа. После хиротонии митрополит или патриарх должен был совершить верховую поездку по кафедральному городу. В Византии эта поездка совершалась верхом на лошади; митрополит Московский ехал на осле – в подражание Входу Христа в Иерусалим. По словам Успенского, некоторые русские понимали учреждение в Москве патриаршества как завершение «…реставрации Византийской империи (в духе концепции “Москва – третий Рим”)» [Успенский 1998: 87].

При венчании на царство митрополит или патриарх Московский провозглашал царя «святейшим» и помазывал его «печатью и даром Святого Духа». Помазание происходило в Успенском соборе Кремля, перед царскими вратами, что призвано было символизировать духовное возвышение царя над подданными. Религиозный аспект церемонии был особенно важен: в русском православии за крещением следует миропомазание, причем эти таинства нельзя принять повторно. Однако помазание царя богословски понималось не как повторение таинства крещения, а как вступление в его «новый аспект», предназначенный для власть имущих. Эти элементы венчания на царство были заимствованы из Византии, но русские внесли в них определенные изменения. В отличие от Византии, где помазание предшествовало венчанию императора на царство, в России оно следовало за венчанием, представляя собой кульминацию ритуала. Также в отличие от Византии, где помазание императора происходило по образу помазания еврейских царей, в России помазание царя содержало в себе символические отсылки на помазание Христа. Итак, по сути, московский обряд венчания на царство возвеличивал царя, уподобляя его Христу.

Если понять эти обряды как символическое отображение политических идей, то московские чины хиротонии высших церковных иерархов и помазания на царство можно прочесть как явное утверждение божественной природы церковных и политических должностей и, следовательно, как проявление «симфонии» церковной и государственной власти. То, как далеко зашли русские, подчеркивая сходство между Христом и представителями власти, показывает, что, возможно, они лучше понимали христианскую логику, чем византийцы. Или, говоря иначе, русские были более византийцами, чем сами византийцы. Поскольку к 1453 году византийская государственность прекратила свое существование, верность русских византийскому укладу в XVI веке была глубоко парадоксальной, но в то же время свидетельствовала о внутренней идентификации с более широкой православной культурой.

Мы также должны отметить, вслед за Успенским, что уподобление Московского царя Христу непредвиденным образом отразилось в последующем развитии русской политической теории: «…если на Западе неправедных монархов обыкновенно сопоставляли с нечестивыми библейскими царями, то в России их сопоставляли с Антихристом» [Успенский 1998: 20–21].

Знакомство русских с этими тремя политическими системами говорит о том, что в XVI веке русская культура была открыта для внешних влияний (то есть влиянию исламских государств на юге, юго-востоке и юго-западе и польско-литовского государства – на западе), но открыта не полностью (поскольку многие русские были сторонниками византийской политической модели). В те времена православие оставалось доминирующим направлением в русской культуре, даже когда его гегемонии угрожали внешние силы. Если наши предположения относительно открытости и устойчивости российской идентичности верны, то из них вытекают определенные следствия. Во-первых, следует ожидать, что большинство русских церковных деятелей будут интерпретировать внешние политические угрозы в религиозных терминах: степные набеги Кыпчакского ханства и его преемников могут восприниматься как мусульманские вторжения; военный конфликт с Османской империей будет интерпретирован как смертельный вызов со стороны ислама; войну с польско-литовским государством можно трактовать как «латинскую» или католическую угрозу православию. Во-вторых, следует ожидать, что в надежде сохранить «чистоту» русской культуры от внешних угроз религиозно настроенные русские попытаются создать социальную утопию. В-третьих, несмотря на усилия церкви по обращению «врагов» веры и государства и на утопические попытки защитить культурную чистоту, следует ожидать, что некоторые интеллектуалы и представители власти адаптируют Московское государство к новой многоконфессиональной реальности посредством религиозных преследований и (или) выборочной веротерпимости. В-четвертых, по мере территориальной экспансии России в XVI–XVIII веках мы, естественно, должны ожидать, что неправославное влияние скорее усилится, чем ослабнет, – именно по той причине, что источники этого влияния будут уже не внешними, а внутренними по происхождению. В-пятых, мы должны допустить, что со временем эти неправославные влияния проявят себя с наибольшей силой не в противостоянии различных течений, а во внутреннем конфликте того или иного политического мыслителя.

Определения

В настоящей книге некоторые ключевые термины используются в особом смысле, поэтому остановимся, чтобы дать рабочие определения.

Вера

Вера – это одновременно и условие верности, и набор действий, вытекающих из этой верности 17 . В Древней Руси и Московском государстве иметь веру означало, как правило, исповедовать православное христианство и участвовать в православных обрядах. В православном благочестии была эмоциональная составляющая: верующий должен был любить Бога и доверять Ему, почитать Богородицу, восхищаться святыми и подражать им, а также отвращаться от дьявола и всех его дел и суеты. Поскольку многие православные склонны думать о христианстве как о практической живой религии, а не как о догме, они не считают необходимыми

какие-либо эзотерические знания, помимо основ веры, утвержденных древними христианскими Соборами. По этой причине многие православные мыслители с недоверием относились к эзотерическим знаниям и считали их обладателей еретиками, действительными или потенциальными. Для православных источником авторитетного учения было откровение и Писание, истолкованное Церковью. Церковная власть не обязательно принадлежала какому-то отдельному епископу, митрополиту или патриарху, но скорее заключалась в постановлениях церковных соборов. Такая децентрализованная модель церковной власти способствовала возгоранию ожесточенных споров о последствиях действий церковной иерархии, как, например, спор XVII века об «исправлении» патриархом Никоном православных богослужебных книг. Поэтому, например, протопоп Аввакум, порицая церковную иерархию, при этом прибегал к авторитету Церкви как источнику толкования веры. Конечно, в допетровской России православие было доминирующей конфессией, но все же не единственной. Поэтому на практике православные иногда проявляли ограниченную веротерпимость к религиозным общинам, которые они считали еретическими или сектантскими 18 . Сосуществование господствующей Церкви и иноверцев, как правило, усиливало культурное беспокойство по поводу положения православия в религиозном сообществе России, вызывало ожесточенные «споры о границах» – о том, что является истинно православным, а что нет, – но также способствовало осторожному сближению между православными и иноверцами.

17

Я во многом следую очень хорошему эссе: John Bishop. Faith // Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2010 Edition) / Ed. by Edward N. Zalta. URL: http:// plato.stanford.edu/archives/falhoio/entries/faith/.

18

В другой работе я утверждал, что в России идея и практика веротерпимости появились раньше эпохи Просвещения. См. [Hamburg 2012: 515–559].

Разум

И в Московской Руси, и в молодой Российской империи большинство политических мыслителей считали религиозные обязанности разумными, – в той мере, в какой они соответствовали учению Церкви, общепринятой христианской практике, добродетелям, предполагаемым христианской верой, или накопленной человечеством мудрости. Большинство этих русских жили до выхода в свет «Критики чистого разума» Иммануила Канта (1781), в которой Кант решительно отверг догматическое знание и то, что он считал духовным деспотизмом. Поэтому они не видели смысла в противопоставлении разума и веры, как того, что основано на интуиции или на некоем сверхчувственном восприятии, источнике тайного знания. Более того, они считали, что сверхчувственный духовный мир и физический мир, в котором обитают люди, взаимопроницаемы, и утверждали, что эти взаимосвязанные миры живут по законам божественной логики, которая по своей природе разумна. Большинство православных мыслителей полагали, что разум соотносится с логикой, которую можно проследить в сочетании повседневного человеческого опыта и истины откровения, содержащейся в Писании и святоотеческих текстах. Для православных магия и ересь были иррациональны, поскольку они отклонялись и от общечеловеческого опыта, и от Писания.

С конца XVII века русские мыслители начали переосмыслять значение эрудиции в толковании Писания и учения Церкви. Они стремились понять, насколько классические греческие и римские представления о добродетели совпадают с православными, то есть разумны ли они в той же мере. Они пытались решить, до какой степени можно руководствоваться западной политической философией в управлении Русской Церковью и государством. По сути, эти вопросы поднимали проблему того, может ли разум, а значит, и авторитет, существовать вне Церкви. Как мы увидим ниже, дебаты по этим вопросам указывали на противоречие между двумя различными концепциями Просвещения, которые сосуществовали в России XVIII века: одна из них была основана на православной идее духовного просвещения; другая вытекала из попыток определить Просвещение как рациональность. По ряду причин, однако, различия между ними были скорее скрытыми, чем явными, так что большинство русских политических мыслителей послепетровского периода считали себя и православными, и рациональными.

Секулярность

Историки часто описывают российское государство XVIII века как светское. Считается, что петровское государство приобрело светский характер, когда в ходе церковной реформы 1721 года Петр в административном отношении подчинил церковь государству, учредив Святейший Синод. При невнимательном знакомстве с реформой 1721 года можно сделать вывод, что отныне государство контролировало церковное имущество и что Петр объявил себя духовным главой Православия. Однако оба этих вывода ошибочны, хотя петровская церковная реформа действительно коренным образом изменила отношения между Церковью и государством. Более проблематичным является предположение о том, что Просвещение в России способствовало процессу секуляризации и ускорило его, – то есть, что оно привело к упадку православных верований, практик и институтов, а также к «маргинализации» религии, к ее вытеснению из общественной жизни в частную 19 . На самом деле, нет достоверных статистических данных в пользу того, что в раннюю эпоху Российской империи произошла дехристианизация. Нет и доказательств формирования частной сферы в области веры, хотя по меньшей мере один мыслитель конца XVIII века и выступал за ее создание через закрепление принципа свободы совести. На самом деле в имперской России разграничение «частного» и «общественного» никогда не было четким 20 .

19

Обсуждение этого термина см. в [Casanova 2001].

20

Касательно конца XIX века я подчеркивал это в работе [Hamburg 2010: 132–134].

В этой книге мы будем следовать идее Чарльза Тейлора о том, что светское общество – это современное общество, «в котором вера, даже для самого непоколебимого верующего, является одной из многих человеческих возможностей» [Taylor 2007: 3]. По определению Тейлора, ранняя императорская Россия была традиционным религиозным обществом, а не современным светским. Среди русских мыслителей конца XVIII века, пожалуй, только Александр Радищев прямо выступал за светское общество в понимании Тейлора.