Россия. Путь к Просвещению. Том 1

Хэмбург Гэри

Московское царство и его преемница, Российская империя, были откровенно религиозными государствами. Предстоятели Русской православной церкви вмешивались в мирские дела, советуя князьям и благословляя (или не благословляя) крупные политические и военные кампании. Большинство писателей того времени считали себя православными христианами. Поэтому невозможно анализировать политическую мысль той эпохи без учета религиозных корней, отсылок и подтекста, заложенных в политических идеях. В московский период вера, политика и разум были неразрывно связаны, и эта связь сохранялась вплоть до конца XVIII века, хотя многие образованные русские уже начали читать немецкие, французские, итальянские и шотландские книги того времени, в которых переосмыслялась роль веры в общественной жизни.

Источники идей и методы исследования

Среди многих источников вдохновения для этой книги – три разнохарактерные книги о политике. Первая из них – классическое исследование В. Е. Вальденберга, посвященное древнерусским учениям о пределах царской власти [Вальденберг 1916] 1 . Византинист по образованию, Вальденберг показал, что для обоснования своих взглядов на политическую власть древнерусские и московские писатели обильно цитировали библейские, святоотеческие и византийские тексты, но в собственных

суждениях по этим вопросам не были ими ограничены. Реагируя на политическую обстановку, авторы принимали позицию, которую считали правильной, – а затем обращались к интеллектуальным авторитетам, чтобы придать вес своему мнению. Вальденберг хотел продемонстрировать изощренный ум древнерусских мыслителей, в противовес представлению о них как о подражательных, нетворческих авторах, которые мало что могли сказать соотечественникам. У его книги были два отличительных свойства: во-первых, она содержала тончайшие размышления о пределах царской власти из всех, что были опубликованы до падения старого режима в России. Во-вторых, из-за удивительно своевременного, но неуместного выхода в свет (она была опубликована в 1916 году) книга оказалась в забвении у революционеров, которые поставили своей задачей построение нового, не имеющего прецедентов порядка.

1

Эта книга вышла в превосходном переиздании под тем же названием [Вальденберг 2006].

Второй источник вдохновения – книга Квентина Скиннера «Источники современной политической мысли» [Skinner 1978]. В авторитетной работе, посвященной идеям Возрождения и Реформации о месте государства в жизни христиан, Скиннер, опираясь на свою обширную эрудицию, доказывает, что лучший способ понять политические идеи – внимательно изучить язык политических писателей. По его мнению, в политическом мышлении используются слова со специфическими значениями и коннотациями, смысл которых (в ретроспективе) можно понять, только изучив их интеллектуальный и исторический контекст. Применяя свой метод к ряду хронологически близких текстов, Скиннер противостоит аисторическим и антиисторическим методам написания интеллектуальной истории.

Третий источник – методы варшавской школы истории идей, которые Анджей Валицкий применял к русским мыслителям. Последователи варшавской школы – Валицкий, Лешек Колаковский и Бронислав Бачко – возражали против топорного советского подхода к интеллектуальной истории, согласно которому воззрения писателя обусловлены исключительно его классовым происхождением, и только на этом основании их можно отнести к «прогрессивным» или «реакционным». Члены Варшавской школы, напротив, настаивали на более широкой социальной контекстуализации идей и на анализе, основанном на их оригинальности и логических связях. В своих лучших книгах по истории русской интеллигенции, – истории славянофильских споров и исследовании о русском либерализме – Валицкий рассматривает идеологические системы как ответы на вопросы, стоящие перед поколением [Walicki 1975; Walicki 1987]. Вальденберг и Скиннер проиллюстрировали, как возможно написать историю идей поверх географических и хронологических границ. Валицкий показал, что интеллектуальная история может обладать строгостью философской системы и в то же время быть чувствительной к социальным переменам.

Исследуя политическое мышление в России с 1500 по 1801 год, эта книга пересекает два хронологических водораздела: первый – между Московской и имперской Россией, второй – между тем, что ученые называют «традиционной» и «просвещенной» русской культурой. В первом случае, конечно, символической демаркационной линией являются реформы Петра I, которые, по замечанию В. О. Ключевского, усвоили «характер и приемы насильственного переворота, своего рода революции» [Ключевский 1937, 4: 232]. Во втором случае хронологический рубеж, знаменующий разрыв между «традиционным» и «просвещенным» российским политическим мышлением, более размыт. Некоторые исследователи, например выдающийся историк Эдуард Винтер, помещают начало русского Просвещения в конец XVII века, начиная с педагогической деятельности монаха Симеона Полоцкого, хотя Винтер также настаивает на том, что вклад Петра I в раннее русское Просвещение «невозможно переоценить» [Winter 1966: 272, 276]. Схожую позицию занимает российский ученый П. С. Шкуринов, который в своей книге о Просвещении, прежде чем сосредоточиться на мыслителях петровского и послепетровского периодов, кратко исследует исторические корни Просвещения в XVII веке [Шкуринов 1992] 2 . Недавно Майкл Шиппан отметил, что в настоящее время самый широкий хронологический диапазон, к которому относят русское Просвещение, простирается с 1650 по 1825 год, но, по его мнению, подлинная эпоха Просвещения совпала с царствованием Екатерины II (1762–1796) [Schippan 2012: 39–41]. Анджей Валицкий также рассматривал екатерининский период как ключевую эпоху в развитии философии Просвещения в России [Walicki 2005].

2

Шкуринов считал Просвещение косвенным результатом петровских реформ, проистекающим из стремления государства защитить Россию в военном отношении и покорить природу. В коллективной монографии Н. Ф. Уткиной, П. С. Шкуринова и других также упоминается, что истоки российского Просвещения берут начало в XVII веке, но при этом подчеркивается роль Петра как «просвещенного абсолютиста». См. [Уткина 1991].

Из-за этих двух демаркационных линий лишь немногие историки интеллектуальной мысли России пытались проследить ее развитие в период с 1500 по 1801 год. До начала советского периода к тому были предприняты лишь три первоначальные попытки. Первую из них осуществил либеральный историк П. Н. Милюков в своих монументальных очерках по истории русской культуры [Милюков 1903]. Милюков считал, что именно в московскую эпоху обрели форму русские националистические идеи, а в XVII и XVIII веках эти идеалы подверглись пристальному критическому изучению со стороны русских, имевших контакты с Западом. Его интерпретация сводилась к переносу спора славянофилов и западников XIX века в более ранний период, а также к установлению происхождения протоинтеллигенции, культурной группы, которую Милюков считал автономной от государства. Оппонент Милюкова, историк-марксист Г. В. Плеханов, написал «Историю русской общественной мысли» (1914–1917). Работа имела целью соотнести политические трактаты с их классовыми основами. Временами Плеханов был механистичен в своем методе, а его ученость никогда не была глубокой, но иногда его наблюдения за отдельными мыслителями бывали проницательными [Плеханов 1914–1917].

Третьим, самым значительным исследованием была «История политических идей в XVIII веке» А. С. Лаппо-Данилевского [Лаппо-Данилевский 2005] (написана в 1906–1919 годах, первый том опубликован посмертно в 2005 году). Несмотря на название

работы, в первом томе Лаппо-Данилевский рассматривает период с XVI века до смерти Петра в 1725 году. Подобно Милюкову, Лаппо-Данилевский исследовал влияние Запада на русскую национальную идентичность, но особое внимание уделил влиянию схоластической мысли, проникавшей в Московское государство через Польшу и Украину 3 , и протестантских идей в конце XVII – начале XVIII века. Лаппо-Данилевский надеялся постичь, согласно его терминологии, «православно-прогрессивное направление» петровского времени, и его роль в формировании петровского абсолютизма. Его первоначальный план состоял в том, чтобы распространить анализ на 1860-е годы, но он умер, не успев завершить свой magnum opus 4 . Посмертно опубликованный том, которым мы располагаем, заканчивается на царствовании Петра, но его издатель, Марина Сорокина, пообещала выпустить следующий том, в котором Лаппо-Данилевский охватил период от царствования Петра до екатерининских времен 5 .

3

Здесь и далее будут использоваться понятия «Украина» и «украинский», так как в книге об этих территориях идет речь применительно к самым разным историческим периодам, и чтобы избежать путаницы именований, в том числе вместо обозначения «Малороссия» мы будем пользоваться именно этим топонимом. У автора во всех случаях «Ukraine». – Прим. ред.

4

М. Ю. Сорокина. «Об историке и его книге» [Лаппо-Данилевский 2005: xxi].

5

М. Ю. Сорокина. «Об историке и его книге» [Лаппо-Данилевский 2005: xxx].

В 1937 году Г. В. Флоровский опубликовал большой обзор русской религиозной мысли от христианизации Руси до революций 1917 года. Эта книга, «Пути русского богословия», содержала в себе страстную критику тех русских мыслителей XVIXVIII веков, которые поддались «нездоровому» западному влиянию и поэтому уводили Россию от ее «истинной» византийско-греческой идентичности. Флоровский судил о русских богословах исходя из того, поддерживали ли они в своих идеях возврат к святоотеческой мудрости или нет. По его мнению, усвоение западных идей Просвещения в России в целом было скорее негативным, чем позитивным процессом [Флоровский 1937] 6 .

6

О Флоровском как историке культуры см. [Raeff 1993: 219–286]. См. также [Mjor 2011: 153–201].

В 1966 году один из учеников Флоровского, Джеймс Биллингтон, написал еще один обзор истории русской культуры, «Икона и топор». В нем Биллингтон исходит из предпосылки, что досоветская русская культура была лишь «драгоценным кладбищем» 7 . Интерпретируя русскую культуру, Биллингтон подчеркивал взаимодействие между природой, византийским христианским наследием и контактами с Западом. Однако в его главах о Московской Руси рассматривался не столько интеллектуальный, сколько психологический аспект контактов России с Западом: по его словам, московский страх, «фанатизм» и «радикализм» противостояли «урбанистическому» и «мирскому» Западу. В главе о русском церковном расколе XVII века Биллингтон неубедительно сравнивает официальную церковь с католиками Контрреформации, а старообрядцев, отвергших реформы патриарха Никона, с «радикальными протестантами» и «евреями-субботниками» (!) [Биллингтон 2001: 105]. Он описывает русское Просвещение XVIII века как продукт западного рационализма и прусской дисциплины, импортированных аристократической культурой, которая постепенно становилась независимой от государства [Биллингтон 2001: 257–311]. Несмотря на проницательный ум автора, русские произведения о политике в книге Биллингтона рассмотрены недостаточно глубоко, чтобы помочь читателю вникнуть в основные тексты в их собственных выражениях.

7

См. цитату из Достоевского в предисловии к книге [Биллингтон 2001]. Исайю Берлина и Г. Флоровского Биллингтон назвал «духовными отцами этой книги» [Биллингтон 2001: 29].

После 1991 года российские историки под влиянием Ю. М. Лотмана написали серию трудов, интерпретирующих позднемосковскую и раннеимперскую русскую культуру [Кошелев 1996, 3, 4]. А. М. Панченко подчеркивал, что времена московского правления бывали бурными, и, следовательно, культурные ценности в XVII веке не отличались стабильностью. Подчеркивая бинарные оппозиции (вера и разум, «вечность настоящего» и неведомое будущее, секуляризация и конфессиональность), он объяснял вытекающую из них «двойственность» личностей и московской культуры [Панченко 1996: 11–261] 8 . Сам Лотман указывал на противоречия между Россией и Западом, старым и новым, безумством и мудростью [Лотман 1996: 13–26]. Он выделил две древнерусские идеи происхождения политической власти: одна из них основывалась на магии, а другая – на религиозном восприятии соглашения, или договора, между князем и дружиной. Эту договорную систему он считал асимметричной: князь в ней облечен в «святость и истину», а отдельные члены элиты – всего лишь «капли, вливающиеся в море» [Лотман 1996: 36–37]. По мнению Лотмана, в XVIII веке русские отошли от «средневековой» религиозной концепции княжеской власти и создали «светское государство», в котором, как это ни парадоксально, царь требовал от подданных «религиозной покорности». Главная идея Лотмана заключалась в том, что в XVIII веке церковь и государство поменялись местами: в старой России «всеобщие ценности» представляла Церковь, а в Петровской России олицетворением всеобщности стало государство, теперь уже обожествленное. Короче говоря, христианская религия была заменена «государственной религией» [Лотман 1996: 41–76]. Лотман добавил, что в конце XVIII века древнерусская идея договорного государства уступила место новым, совершенно иным представлениям об общественном договоре между государством и его подданными, основанном на естественном праве и достоинстве личности [Лотман 1996: 59–81]. Нет нужды указывать, что интерпретация Лотмана одновременно и наводит на размышления, и является непоследовательной, даже логически самопротиворечивой. Он ссылался на договорной аспект древнерусской государственности, не анализируя его во всей сложности. Он преувеличивал секуляристский элемент петровского государства, но также, как ни странно, и его якобы новую религиозную роль.

8

См. также [Панченко 1984].