Русская идея: иное видение человека
Шрифт:
Однако о. Василий Зеньковский сомневается в этом и находит «фантастическими» размышления Николая Лосского, для которого свобода существует еще «на пороге бытия» [142] . Впрочем, те же самые идеи мы можем встретить и у Льва Карсавина. В своей книге О началах [143] автор настаивает на той истине, что Бог присутствует во всем, Им сотворенном, и потому Он не лишает существа их достоинства. Основываясь на свободном происхождении твари, Карсавин утверждает, что «творение меня Богом из ничто вместе с тем есть и мое свободное самовозникновение» [144] .
142
В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. II. Ч. 1. С. 211.
143
О началах. Берлин, 1925. Гл. 1,14.
144
Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 383.
В другой своей книге О личности Карсавин уточняет: строго говоря, тварь не есть личность: она сотворена Богом из ничто, как свободный — то есть самовозникший из ничто — неопределимый субстрат; при ассимиляции божественного «содержания» она впервые становится личностью [145] .
Чтобы по справедливости оценить подобные воззрения, необходимо не упускать из виду, что эти авторы говорят о творении «личности», а не «природы». Также и термин «существование» следует понимать в особом, динамичном смысле, в соотнесенности с тем, о чем мы уже говорили [146] . Кроме того, не следует забывать и о процессе творчества, как его описывают русские мыслители: творить через kenosi (кенозис), уничтожаясь перед Богом, чтобы быть призванными к существованию [147] .
145
Там же. С. 387.
146
Ср.: С. 37 наст, издания.
147
Ср.: С. 28–29 наст, издания.
Созидающий кенозис
Семен Франк останавливается на этом аспекте при описании процесса творчества. Для него «подчинение божественному творческому вдохновению» и «активное созидание» сливаются в одно целое [148] ; и таким образом примиряются противоречия: подчинение становится свободой, а свобода стремится к подчинению. Таким было Воплощение Христа, такова и жизнь святых. И именно в таком духовном смысле следует понимать призывы моралистов к послушанию и порядку, как это ясно выражено у Остроумова [149] .
148
Ср.: С. 38 наст, издания.
149
Жить — любви служить. Москва, 1900. С. 19.
В центре внимания моралистов находятся, прежде всего, этические законы, тогда как Владимир Соловьев расширяет это вйдение и на все виды потребностей, даже и физических, исходящих от Бога: «Истинному «другу Божиему» понятны и дороги все проявления божественного и в физическом мире, и еще более в истории человеческой» [150] . Таким образом, он освобождается от всего того, что называется религиозной «внешностью» и живет уже «внутри духа» [151] .
150
Оправдание добра. Ч. II, гл. 8, VIII / /Собр. соч. Т. VII. С. — Петербург, 1903. С. 190.
151
Там же.
Тогда встает последний вопрос: можно ли в духе свободного кенозиса принимать и существование зла? Знаменитое непротивление злу Льва Толстого основано на этом приятии. Но оно справедливо отвергнуто, поскольку основания его поверхностны [152] . Существующее зло неизбежно должно проявляться как сила, разрушающая свободу. Несомненно, что источники зла коренятся в свободной воле; поэтому Бердяев считает, что зло необходимо для развития свободы [153] . Даже Вл. Соловьев разделяет эту точку зрения, когда утверждает, что «свободно выбирать может только тот, кто познал или испытал то, что он выбирает, и его противоположное» [154] .
152
Ср.: С. 31 наст, издания.
153
Ср.: Е. PORRET, Berdiaeff. Р. 118 ff.
154
Оправдание добра. С. 209.
Замечание Вл. Соловьева стоит слишком особняком, чтобы из него можно было делать какие–нибудь выводы, да и размышления Бердяева на эту тему, несмотря на все его благие намерения, слишком искусственны [155] . Что же касается Достоевского, то совершенно ясно, что в его понимании не грех как таковой приближает человека к Богу, но свободно принятое страдание. Для него речь идет о кенозисе, об «истощании», столь христоподобном, что оно становится освободительным [156] .
155
P. KLEIN, Die
156
H. БЕРДЯЕВ, Миросозерцание Достоевского. С. 109–110.
Таким образом, становится возможным преодолеть антиномию, которая уже не облекается в понятия «фатализма» и «вольницы», но становится противоречием между кенозисом и творением, примиренными в Троической и христологической жизни и участвующими в жизни христианской [157] .
IV. Богочеловеческая жизнь
1. Обожение
157
Ср.: С. 63 и сл. наст, издания.
На Западе схоластическое богословие стремилось полностью отделить в личности «божественное» от «человеческого», «естественное» — от «сверхъестественного». Русские же мыслители, напротив, усвоили и развили понятия «обожения» и «одухотворения» человека, унаследованные ими от греческих Отцов [158] . Это согласуется с тем, о чем мы говорили ранее: сама свобода есть составной элемент личности, элемент божественный. И действительно, если бы свобода не была «духовной», она делала бы человека пленником порочного круга принимаемых им трагических решений.
158
La spiritualite. P. 63 ff.
Но все же слово «обожение» мы встречаем довольно редко [159] . Типично русский термин — это Богочеловечество. Это слово лучше выражает хри–стологический характер этой тайны, как и ее динамический аспект — синергию, термин, обозначающий Бого–человеческое сотрудничество.
Богочеловечество является ключевой идеей богословских размышлений Вл. Соловьева. Он утверждает, что христианство — это не только вера в Бога, но и вера в человека, в возможность раскрытия божественного в человеке. Можно констатировать, что в истории «все «ереси»… так или иначе отрицали эту религиозную полноту, или всецелость и всесторонность нашего усыновления Богу через совершенного Богочеловека» [160] . Существует соизмеримость между Богом и человеком, и только потому и возможно откровение Бога человеку. Чистый, отвлеченный трансцендентализм делает невозможным Откровение, не может раскрыть путей к Богу и исключает возможность общения между человеком и Богом [161] . Для Бердяева чрезвычайно важен этот диалогический аспект соединения божественного и человеческого: «Основной миф христианства есть драма любви и свободы, разыгравшаяся между Богом и человеком, рождение Бога в человеке и рождение человека в Боге. Явление Христа–Богочеловека и есть совершенное соединение двух движений, от Бога к человеку и от человека к Богу… осуществление тайны двуединства, тайны богочеловечности» [162] .
159
Ср. у Г. Сковороды: «Служить Богу означает служить самим себе, поскольку мы обожены» (L. GAN&KOV//EnF il IV, стб. 670); Л. КАРСАВИН, О началах. С. 48: «Theosis»; GOERDT. I. S. 768: «Vergottlichung» (Index).
160
Вл. СОЛОВЬЕВ, Оправдание добра. Ч. III, гл. 19, X//Собр. соч. Т. VII. С. — Петербург, 1903. С. 448.
161
Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 174.
162
Н. БЕРДЯЕВ, Философия свободного духа. Ч. II. С. 7. В связи с этим Бердяев приводит высказывание архим. Феодора (Бухарева): «Будет ли и когда будет у нас это духовное преобразование, по которому и все земное мы стали бы разуметь по Христу?» (Русская идея. С. 187).
Скандал исторического христианства, по Бердяеву и Дмитрию Мережковскому, заключается в несовершенном обожении. Бердяев констатирует: «Христианское откровение и христианская религиозная жизнь, как, впрочем, и всякое откровение и всякая религиозная жизнь, предполагают не только бытие Бога, но и бытие человека. И вот человек, хотя и просветляется светом благодати, исходящей от Бога, но самый свет Божий принимает сообразно устройству своего духовного глаза, налагает на Божественное откровение границы своей природы, своего сознания» [163] . Из–за этой «затемненности» божественного элемента Мережковский стал скептически относиться к конкретным формам христианства [164] .
163
Н. БЕРДЯЕВ, О достоинстве христианства и недостоинстве христиан. Варшава, 1928. С. 12.
164
Не мир, но меч. С. — Петербург, 1908. С. 37; К будущей критике христианства. Москва, 1914;В.Зеньковский Историярусскойфилософии.Т. II. Ч. 2. С. 57–58.