Русская идея: иное видение человека
Шрифт:
Споры о том, является ли апостольской та или иная поместная Церковь, в первые века христианства были очень частыми. Этот вопрос встал и для Киевской Руси [679] , крещеной как «работник последнего часа» [680] .
В современную эпоху проблема апостольской преемственности уже не имеет такого значения. П. Евдокимов пишет: «определение «апостольская» относится не только к началу Церкви как к ее отправному историческому пункту, которым и является собрание апостолов… Истинный смысл слова «апостольская» означает быть «тождественной» по сущности сверхисторической основе, доверенной апостолам… Это свидетельство тождественности той же вере, тому же учению, тому же богослужению, той же Евхаристии» [681] .
679
Вот почему она так настаивала на том, что ап. Андрей проповедовал на ее территории. См.: PODSKALSKY, Christentum. S. 11 ff.
680
См.: М. ЛАБУНКА, Митрополит Иларион и его писания. Рим, 1990. С. 33 и сл.
681
Православие. С. 228–229.
Это вводит нас в проблему развития Церкви на протяжении истории вплоть до того момента, когда она будет полностью «наполнена энергиями Святого Духа» [682] .
Осуществление этого обещания ожидается всеми христианами. А русские любят подчеркивать, что эсхатологическое завершение Церкви предполагает преображение всех частей общества и всего космоса. Для Бердяева Церковь — это целостность, полнота бытия, она заключает в себе не только жизнь всего одухотворенного человечества, но и всю вселенную, она обладает космической природой, она есть «охристовленный космос» [683] .
682
P. EVDOKIMOV, L’amour fou de Dieu. P. 126.
683
H. БЕРДЯЕВ, Философия свободного духа. С. 195.
Историческое развитие движется не в сторону примирения Церкви с миром, но стремится к тому, чтобы все общество возрастало в полноту Церкви [684] . А Евдокимов полагает, что на Церковь возложена «огромная задача направить мир посредством качественной кафолизации всех, осеменить культуру Фаворским светом» [685] .
Если в истории христианства существовали движения, стремящиеся извергнуть грешников из Церкви, то можно обнаружить в ней и такие, которые, наоборот, хотели отнять у святых, пребывающих на небе, всякую возможность вмешательства в дела мира сего. Но это никогда не было отличительной чертой славянского благочестия.
684
А. БУХАРЕВ, цит. по: L. GANClKOV//Јnft71. Col. 822.
685
L’amour fou de Dieu. P. 23 ff.
Острое ощущение всеед инства наделяло его уверенностью в том, что все праведники должны узреть Бога. И через молитву они могут принимать участие в судьбе всех людей, взывать в молитве о помощи и получать ее. Их связь с земной Церковью рассматривается как совершенствование человеческих отношений. Учебник еп. Макария по догматическому богословию объясняет это сердцеведением, которое естественно для чистых душ и потому должно существовать у праведников в вечности. И оттого отношения со святыми рассматриваются как воистину интимные и личностные [686] .
686
MACAIRE, eveque de Vinnitza, Theoiogie dogmatique orthodoxe. Paris, 1860. Т. II. P. 663 ff.
В практике русского благочестия призывание Бога, Господа всех людей, часто сопровождается призыванием святых [687] . Чаще всего первыми призываются Матерь Божия и Иоанн Креститель, находящиеся по обе стороны от трона милосердия и суда (икона Деисусного чина). Затем следуют апостолы, пророки, Отцы. Число и значение русских святых на протяжении истории все время продолжает возрастать [688] .
И христианский народ «чувствует» святость, реальное присутствие Святого Духа в каких–то людях. Официальная канонизация служит лишь подтверждением народного почитания. В древней Руси всегда царила большая свобода в этом вопросе. Каждый монастырь, каждая епархия имели свои списки святых, собственные диптихи, одобренные епископами и игуменами больших монастырей. Только начиная с эпохи Ивана IV Грозного, сначала митрополит, а затем патриарх Московский все в большей степени утверждали свои полномочные права в процессах канонизации [689] .
687
G. PODSKALSKY, La priere dans la Russie de Kiev: ses formes, son role, ses affirmations//Mille ans. P. 71.
688
Молитвы, которые читались на исход души в эпоху Киевской Руси, свидетельствуют о явном богемо–моравском влиянии. В них призываются святые Латинской церкви, такие как Вито, Лоренцо, Флориан, Сильвестр, Амвросий, Иероним, Мартин, Лукия, Цецилия, Фелицитата, Вальпурга, Бенуа, Адалберт (Войцех), Вацлав, Канут (Кнут), Олаф.
689
Е. BEHR–SIGEL, Priere et saintete dans I'Eglise russe. Paris, 1950. P. 35; новое издание — в сб. Spiritualite orientale 33. Bellefontaine, 1982.
Три обидах правила, которыми руководствовалась Церковь при канонизации святых, были следующие. 1) Самое важное — это духовное делание, подвиг святого. 2) Чудо, являющееся свидетельством того, что святой имеет свободный доступ к Богу, чтобы говорить с Ним и просить Его, и потому он вновь приобщен к изначальной власти над природой, освобожденной от рабства детерминизма, способен вмешиваться в ход событий и использовать их для блага своих братьев. 3) Нетленность (не всегда) тела после смерти, что расценивается как залог окончательного прославления [690] .
690
Ibid. P. 32 ff.
III. Монастырская община
Русское монашество [691]
Поскольку мы хотим ограничиться всего лишь несколькими замечаниями, связанными с темами нашей книги, мы начнем со следующего вопроса: каковы основные особенности русского монашества?
Во времена Отцов монастырь рассматривали как маленькую Церковь, как общину, которая могла называть себя христианской в подлинном смысле этого слова [692] , ибо жизнь ее была очень приближена к эсхатологическому состоянию [693] . Предполагалось, что в этой монастырской общине можно будет разрешить проблемы, которые затрудняют полное осуществление христианства во вселенской Церкви и в гражданском обществе. Монах должен был являть собой христианского святого в совершенной общине. Его жизнь должна была быть уединенной (monotropos), собранной и согласованной с законом Христовым.
691
Истории русского монашества посвящено много исследований. См. библиографию в конце книги.
692
См.: D. AMAND, L’ascese monastique de Saint Basile. Maredsous, 1949. P. 128 ff.
693
G. M. COLOMBAS, Paradis et vie angelique. Paris, 1961.
Этот идеал первых времен был перенят Русской Церковью, для которой монашество играло очень важную роль в особенности потому, что она наложила на него истинно русский отпечаток. Очень быстро было понято, что, поскольку монахи стремятся к самосовершенствованию, противоречия христианской жизни выявляются у них особенно отчетливо. Всякий раз, когда духовной жизни не хватало глубины, антиномии приводили к возникновению все новых конфликтов. Отсюда и постоянные колебания между двумя противоположными полюсами — между общинной жизнью и жизнью уединенной, между различными способами исполнения послушания, жизни в бедности, отрицания мира. После многочисленных попыток и колебаний русские пришли к убеждению в том, что разрешение противоречий следует искать не в «общих правилах», а в духовных личностях. И потому именно старцы стали наиболее характерным явлением русского монашества.
Красота общежительства и спокойствие уединенной жизни
Монастыри часто возникали вокруг какого–нибудь анахорета, рядом с которым собирались ученики; для этих учеников он сам разрабатывал, а затем вводил киновитский устав, дабы совершенствоваться в духовном делании, читаем мы в Житии преп. Сергия Радонежского [694] . В первых монастырях таким уставом был Typikon («Типик») Студийский [695] .
694
Житие, составленное Епифанием Премудрым//Памятники древнерусской письменности и искусства. Вып. LVIII. 1885. С. 106.
695
Е. ГОЛУБИНСКИЙ, История Русской Церкви. 1,2. Москва, 1881. С. 608.
Идея совершенного общежительства как образ социального всеединства хорошо вписалась в русское общество. В начале образования Московской Руси преп. Иосиф Волоцкий восхваляет пользу такого общежительства. Оно похоже на жизнь Христа с апостолами и на жизнь ангелов. Оно объединяет всех своих членов в одну семью, в которой игумен, отец всех, как бы представляет Отца Небесного. И диавол сторонится монахов, которые связаны друг с другом такими отношениями [696] .
696
Духовная грамота//МАКАРИЙ, Великие Минеи Четьи. Сентябрь. С. — Петербург, 1868. Стб. 566; Т. SPIDLIK, Joseph de Volokolamsk…//ОСА 146. Roma, 1956. P. 92.