Русская религиозность. Том XI
Шрифт:
Независимо от происхождения— греческого, славянского (болгарского) или русского — все они так или иначе вращаются вокруг этих двух идей: Agape и Phobos, страха и любви. Во многих трактатах к ним добавляется еще одна важная тема, получившая значительное развитие на русской почве, — это богослужение и обряд. Но и эта последняя с теоретической точки зрения может рассматриваться как проекция страха Божьего на практическую сферу богопочитания. Страх и любовь, всегда вместе, формируют религиозную жизнь христианина на Руси, хотя и неравнозначно. Преобладание того или иного позволяет избрать наилучший критерий для классификации материала, который наиболее простым и очевидным образом помогает разграничить различные течения русской религиозной жизни и русской религиозности. Однако во многих случаях трудно сделать определенный выбор в пользу того или иного направления из-за его недостаточной выраженности. Равновесие между страхом и любовью само по себе может характеризовать древнерусское христианство вплоть до Московского периода. Если бы весь литературный материал был проанализирован с точки зрения национального происхождения и хронологии,
Возвращаясь к «Стословцу» Псевдо–Геннадия, заметим, что в нем преобладает идея страха, хотя и любовь играет немалую роль, особенно в подробно формулируемых заповедях милосердия. Будучи ближе к религии страха, чем к религии любви, «Стословец» отводит любви достаточно места, чтобы стать своего рода практическим катехизисом на Руси в течение семи столетий. Геннадий начинает свой нравственный катехизис (главы XII и XIII) с двойной евангельской заповеди: любви к Богу и к ближнему. Подобные сочинения часто начинаются с этой заповеди, и это вполне естественно. Но автор не может двигаться далее, исходя только из любви к Богу, и в главе XIV любовь к Богу заменяет страхом перед Богом. Причина этого очевидна: любовь к Богу в христианской этике может иметь только два значения; это либо мистический Эрос в платоновско–августиновском смысле, либо любовь ко Христу как к Богочеловеку Иисусу.
Первое редко встречается в Византии и вовсе неизвестно в домонгольской Руси; второе — духовное достояние немногих, таких, например, как преподобный Феодосий. Для среднего человека страх Божий — единственно возможное отношение к Богу. Страх непосредственно может стать краеугольным камнем этики, как это и формулируется в главе XV у Геннадия: «Страхом же, яко уздою, обрети ум свой и встязай по все часы». Как любовь не может не охватывать все, так и любовь к людям — необходимое следствие любви к Богу. То же самое можно сказать и о страхе, коль скоро он становится краеугольным камнем религии. Из страха перед Богом непосредственно проистекает страх перед людьми, и автор продолжает без всякого перехода (гл. XVI): «Поклоняй главу свою всякому старейшему тебе… князя бойся всею силою твоею… паче научившеся от того и Бога боятися… иже на власти земельне поучения видимого владыки не бояся, како невидимого убоится?» Это очевидный намек на Послание апостола Иоанна, искажающий Иоанново учение о любви (1 Иоан. 4, 20). В главе XXII автор опускается на еще более низкий уровень: «Боится же ученик учителева слова паче же самого учителя», отсюда следует неизбежный вывод, что царя нужно бояться больше, чем Бога.
Не только по отношению к царю или князю следует испытывать страх, но и по отношению ко всем высшим чинам социальной иерархии. «Посем же всякому богатому главу свою поклоняй смирения ради». «Приимши бо власть и имение от князя своего, от друг своих славы хотят, от меньших поклонения просят и чести» (23). Эта концепция страха, очевидно, не имеет ничего общего с ветхозаветной идеей страха Божьего [37] . В пророческой религии Израиля страх перед Богом освобождает человека от страха перед людьми. Не будучи ни иудаистической, ни евангельской, концепция Псевдо–Геннадия является чисто византийским изобретением. Она предполагает гармоническое соответствие между Царством Божиим и царством мира сего. Ее можно воспринимать как социальное развитие догмата об иконопочитании, столь существенного для византийского благочестия. Царь как бы является живой иконой Бога, а вся православная империя — иконой мира небесного. Именно эта идея положена в основу восточной теократии.
37
Пелагий (конец IV — начало V вв.) — английский богослов и экзегет. Учился в Риме, в 409 или 410 году после нашествия готов Пелагий покидает Рим и обосновывается в Африке, а затем перебирается в Палестину. Он протестовал против низкого морального уровня современных ему христиан и призывал к аскетизму и совершенству. «Согласно Пелагию, наше естество нейтрально — ему не присуще ни добро, ни зло. Зло совершается нами как злоупотребление свободной волей. Младенцы же по природе своей добры и лишь потенциально являются носителями греха. Крещение „во оставление грехов" поэтому имеет смысл только по достижению взрослого возраста, когда человек уже располагает свободной волей и способен к сознательному совершению греха. На это Августин возражал, что грех есть не только результат свободного выбора: он является принадлежностью самой падшей природы человека» (Мейендорф Ипроф. — прот. Введение в святоотеческое богословие. Нью–Йорк, 1982, с. 237). Пелагианство вместе с несторианством было осуждено на Эфесском Соборе в 431 году.
Правда, этому теократическому монизму противостоит другая мощная религиозная интуиция — аскетическое отрицание мира. В том же «Стословце» Псевдо–Геннадия содержится шесть глав, в которых рассматривается мирская слава: «Славы земныя ником же деле не похошти…» «Аще бо бы слава сего мира приближила ся славе небесной, не быше сынове мира сего распяли Господа славы; той кый бо раб дерзнет в том дому обитати, идеже Господина его прияша?» и дальше: «Бесчестие люби акы чашу полына… Вепу же даржай бесславие любит». Здесь, на страницах одного и того же катехизиса, Пустыня и Империя находятся в остром противоречии друг с другом. Вряд ли это осознавал сам автор, поскольку создавал его методом подборки цитат. В практике Византии, так же, как и на Руси, примирить это противоречие было не слишком сложно. Человек не должен любить мир с его славой, но, живя в мире, необходимо принимать его иерархическую структуру. Радикальный аскетизм не пытается изм<енить мир; он просто уходит из него. Что касается любви к самоуничижению, то это удел лишь святых подвижников («Христа ради юродивых»). Среднему христианину нечего беспокоиться по поводу этого парадоксального идеала. Сам автор не принимает его слишком всерьез.
Очевидно, что страх Божий лежит в основе следующих, принадлежащих темной сфере подсознания, христианских добродетелей: послушания, смирения, покаяния и умерщвления плоти. Но при таком подходе следует соблюдать осторожность. Одна и та же добродетель может иметь различную религиозную и нравственную ценность; все зависит от общего контекста и мотивировки.
Что касается послушания, Геннадий не посвящает ему отдельных глав, поскольку оно подразумевается само собой в главках о страхе. Исследователь древнерусской литературы встречается с ним на каждом шагу, весьма часто в усиленной, удвоенной форме: «послушание и покорение». Некоторые исследователи видели в этом наиболее характерную черту древнего периода русского христианства, что совершенно неправильно. Фактически послушанию придается гораздо большее значение в более поздние периоды, начиная с XIV века. У Феодосия, Бориса и Глеба оно имеет другой смысл. Во–первых, послушание — следствие любви: «Любите и слушайте друг друга». Но преподобный Феодосий и князь Борис в его послушании старшему брату повторяют: «В любви нет страха: но совершенная любовь изгоняет страх» (1 Иоан. 4, 18). Во–вторых, послушание у этих святых понимается как кенотическое подражание Христу, Который был «послушен даже до смерти» (Фил. 2, 8).
Смирение, самая двусмысленная среди христианских добродетелей, также приобретает двойственное значение. Сознание собственных грехов — общий признак как религии страха, так и религии кенозиса. Но в первом случае оно усиливается сознанием непреодолимого расстояния между Богом и человеком; во втором, напротив, является признаком близости к воплотившемуся Богу. Кенотизм просветляет сознание грешника, делая его легким и приятным, подобно игу Христову. В социальном плане кенотическое смирение очень часто продиктовано необходимостью самоограничения; в религии же страха смирение слишком часто проистекает из желания самосохранения, или, в его наивысшем проявлении, из аскетического самоотрицания. У эклектичного Геннадия мы находим все эти мотивы: «Червь смирен зело и худ. Ты же славен и горд. Аще разумен еси, сам уничижи гордость. свою, помышляя, яко крепость твоя и сила червем покоище бывает» (57); здесь расстояние, отделяющее червя от человека, символизирует пропасть между человеком и Богом. «Кротость же есть, еже никомуже не досаждати ни в словеси, ни в деле, и ни в повелении ко всякому человеку, но норов своими осладити сердце» (32): т. е. социальное приспособление и раболепие. «Не рци, богата мужа сын еси и срам ми есть; никто же бо богатей Христа отца твоего небесного, родившаго тя в купели святей, в нищете же ходивша и не имуща где главу подклонити» (25), вот, другими словами, суть кенотизма.
Социальное понимание смирения выражается во внешнем поведении, в системе жестов, диапазон которых— от сдержанности до унижения. Все это истинно византийский идеал общественного благоприличия. «Кротко ступание, имей кротко седение, кроток взор» (31) — требует Псевдо–Геннадий; ему вторит Псевдо–Василий в своем наставлении, бывшем очень популярным на Руси: «…гласа умиление и удобрение; едение и питие без говора с удержанием, перед старцы молчание, не дерзу быти словом, не пререковати в людех, не скоро в смех впадати… долу очи имети, а душу горе». Некий автор, которого некоторые исследователи ошибочно причисляют к русским, пишет в еще более популярном поучении: «Мой сын, будь понижен главою, высок же умом, очи имея в земли, умней же в небеси, уста стиштена, а сердечная выну к Богу вопиюща, нози тихо ступающа, а умней скоро текущи к вратам небесным…» Здесь идеал внешнего поведения в обществе углубляется, становясь духовной концепцией.
Очевидно монашеское происхождение данного назидательного образца. Однако в Византии, как и позднее в Московской Руси, он пользовался успехом среди мирян. Византийский образец благочинного поведения оставил след в сознании православной Руси вплоть до настоящего времени. Ясно, насколько опасным может стать образец социального уничижения без истинного смирения. На пустом месте сразу же воцаряется лицемерное уничижение. С другой стороны, совсем не обязательно подозревать лицемерие всюду, где наблюдается внешнее смирение. Это было бы несправедливо по отношению к Древней Руси, хорошо понимавшей суть смирения.
Столь же серьезным было стремление к умерщвлению плоти, особенно в религии страха. В трактатах, адресованных мирянам, единственным обязательным для всех видом аскетизма является пост. Его главная цель — укрощение плоти и подавление своеволия, как об этом говорится у Псевдо–Геннадия: «Елико бо пакость телу твориши, души благодать зиждеши» (41). «Кровь иссуши сухотою яда (сухоядением)» (42) — знакомый аскетический идеал, ныне предлагаемый каждому мирянину. При этом мотивировка может быть самой различной. Этот же автор на той же странице основанием для поста приводит, во–первых, волю Христа, во–вторых, подражание мученикам и, что наиболее естественно, две мысли, основанные на чувстве страха: «Воздаяй бо суд… воздает паки благая и за малое, еже его дела потерпели» (41). Небесный Царь также требует от человека чистого дома (телесного): «Веси, яко призываеши и князя, очищают храмы, и ты, аще желаеши Бога своего в дом телесный вселити на свет жизни твоей, очисти тело постом, истреби жаждой…» Корни христианского аскетизма многообразны, особенно при том развитии, которое он получил в духовной жизни монашества. Но для мирян примеры Судии и Царя являются преобладающими и вполне достаточными.