Русский народ и государство

Алексеев Николай Николаевич

Это начало «правды» Пересветов ставит на первый план в своем политическом учении, и оно у него доминирует перед началом «веры». Не то чтобы он отказывался от православия и от православной миссии России. Последняя для него столь же первостепенна, как и для всякого московского человека XVI столетия, и об этом он не раз говорит в своих сочинениях. Однако он явно формулирует следующую интересную мысль: «Не веру Бог любит, но правду» [179] , — мысль, которая резко должна отделять его от иосифлян. По-видимому, он хочет сказать, что внешнее сияние храмов, внешнее благолепие и внешнее благочестие не заслуживают еще божией любви. Через все его сочинения проходит противопоставление византийской монархии государству турецкого султана. В первой присутствовала вера, но не было правды; во второй, по его мнению, была правда, но не было истинной веры. И что же! Византия погибла, а турецкая монархия процветает. Греки потеряли правду и потому разгневали Бога неумолимым гневом и дали веру христианскую неверным на поругание [180] . А Махмет султан заимствовал из христианских книг настоящую мудрость, установил у себя в государстве праведный суд и, не будучи христианином, приобрел милость божию. Пересветов, таким образом, является проводителем в Московии восточных, турецких симпатий. Уже не раз было указано, что симпатии эти были очень распространены в Московии, что на все турецкое была даже известная мода. Типичным проводителем этих тенденций является и Иван Пересветов. Он идет даже так далеко, что готов турецкого султана сделать настоящим христианином.

179

L. с. стр. 66.

180

L. с. стр. 77.

Но в чем же заключается та «правда», которой более было у турок чем у греков? Пересветов готов сказать, что правда прежде всего заключается в жизни, устроенной по евангельским заповедям, — «истинная правда — Христос Бог наш, сын Божий возлюбленный, в Троице единый, в божестве неразделимый, едино божество и сила; да оставил нам евангелие правду, любя веру христианскую надо всеми верами и указал путь царства небесного в евангелии» [181] . Однако не может не представляться странным то обстоятельство, что такой правдой обладали и турки. Отметим прежде всего, что для Пересветова правда не совпадает с милосердием и кротостью, напротив, качества эти он считает политически отрицательными и вредными. По мнению Пересветова, истинная погибель государству, если на царя «придет великая кротость» и если «оминет» его «прирожденная воинская мудрость». Истинному царю «не мощно царства без грозы держати». «Как конь под царем без узды, так царство без грозы» [182] . Правда государственная и совпадает прежде всего с царскою грозой. Пересветов поэтому сторонник твердой единоличной власти, идеолог царского гнева и царской грозности. Здесь он сближается с иосифлянами, хотя, как мы видели, и не возводит царскую власть в вере. Пересветов скорее не иосифлянин, он ближе к Маккиавелли, его интересует государственная мощь сама по себе, а не с точки зрения ее религиозных основ. Оттого идеалом его является восточный деспот, который «правый суд в царство свое ввел, а ложь вывел, и рек так: Бог любит правду лутчи всего, не мощно царю царства без грозы держати». Вот такой-то грозный царь призван прежде всего ввести в государство свое начало справедливости, устроить суды праведные, покарать несправедливых вельмож и лишить их власти [183] . На нем, далее, лежат и важные социальные задачи. Так, царь Магомет боролся у себя в государстве с порабощением и эксплуатацией. «В котором царстве люди порабощенны, — говорит он, — и в том царстве люди не храбры и к бою против недруга несмелы: порабощенный бо человек срама не боится, а чести себе не добывает, хотя силен или не силен и речет так: однако если холоп, иного мне имени не прибудет» [184] . Таким образом, пересветовская монархия есть монархия социальная. Но что самое главное, она есть монархия, основанная на диктатуре некоторой избранной, особо организованной военной группы. Такую группу, по мнению Пересветова, нет смысла составить из родовой аристократии, из вельмож и князей. «Богатый, — по его мнению, — о войне не мыслит, мыслит о упокой». Военная группа должна быть составлена из средних людей, из «юнаков храбрых», числом так тысяч в двадцать. Таких воинов нужно держать, как соколов, во всем им не отказывать, ничем не огорчать [185] . Так и царь Магомет завел при себе сорок тысяч янычар, стал платить им постоянное жалованье, держал их близко к себе, чтобы не было в государстве никакой измены. Янычары эти у него верные люди, любимцы, верно ему служат за царское жалованье. «У него же, у турецкого царя, великие мудрости… и гроза велика царя турецкого» [186] .

181

L. с. стр. 66.

182

L. с. стр. 59, 72–73.

183

L. с. стр. 73.

184

L. с. стр. 75.

185

L. с. стр. 62–63.

186

L. с. стр. 74–75.

Такова политическая программа Ивана Пересветова, которая, как на это указывалось уже в литературе, оказала несомненное влияние на политические мероприятия Ивана Грозного. Историки, изучающие учрежденную царем Иваном опричнину, спорят о том, представляла ли она собою род «полицейской диктатуры» или же «известное государственное образование». С точки зрения политических принципов противопоставление это является совершенно искусственным. Опричнина, если угодно, была и тем и Другим вместе. Она была попыткой ввести новый государственный строй при помощи диктатуры и следуя методам чисто революционным. Причем формы осуществления этой диктатуры, конечно, вполне соответствуют тем планам, которые рисовал Иван Пересветов. Нет никакого сомнения, что царь Иван Васильевич Грозный, предпринимая свой отъезд из Москвы — отъезд, который оказал на него столь большое моральное действие, — исходил из своеобразно понятой идеи о государственной «правде». Вместе с Ивашкой Пересветовым владела мятежной душою его мысль, что иссякла в Московском государстве «правда»; и он вообразил себя, по-видимому, призванным ввести эту «правду» во что бы то ни стало и заслужить тем славу Августа или Александра Македонского. Грамота, отправленная им в Москву, «слишком напоминает пересветовские обличения вельмож, чтобы не допустить здесь литературного влияния» [187] .

187

Характеристика Ржиги, L. с., стр. 53.

Царь Иван Васильевич, правды ради государственной решил установить в Московии диктатуру немногих избранных верных людей — «опричников». «Опричные» — это были люди великого князя (die semen), земские же — весь остальной народ» [188] . И не зная, как весь народ отнесется к диктатуре, он прибег к дипломатической игре, выехал из Москвы, как бы бежал из государства, сделал великий и небывалый политический «уезд». И когда он убедился, что простой народ его поддержал, прося его вернуться на царство и оборонять народ от «волков и хищных людей» и заявляя, что «изменников и лиходеев» народ сам истребит, Иван Васильевич придал диктатуре официальный характер и начал революционным путем истреблять «неправду». При этом в точности обнаружилась в Московии неизбежная картина всякой диктатуры. Официальные государственные органы продолжали существовать (как они существуют, скажем, теперь в Италии), но рядом с ними были учреждены новые органы политической диктатуры. В земщине действовали приказы с их боярами, а опричнина имела свою организацию, свои комиссии, свои бюро (как, например, политбюро коммунистической партии). Государственный аппарат как бы удвоился, причем воля органов опричнины превалировала над волею органов земщины. Что в опричнине было подписано, свидетельствует современник, «то было уже справедливо и в силу указа в земщине уже тому не перечили».

188

L. с. стр. 85.

Диктатура опричнины вступила на путь чрезвычайный, на путь террора. Царь Иван начал «перебирать один за другим города и уезды» и отнимать имения у тех, которых он не считал хранителями государственной правды. Опричники получили при этом чрезвычайные полномочия, которыми они пользовались худо, совершая насилия, несправедливости и грабежи. Вышло так, что, как бы правды ради, царь Иван поехал сам грабить свое собственное государство, как иронически замечает немец-опричник. «Великое горе повторили они (опричники) по всей земле!»… «Всемогущий Бог наказал Русскую землю так тяжко и жестоко, что никто и описать не сумеет». Иными словами, в XVI веке случилось в России то, что повторилось, правда, в другой ситуации, в веке XX. Русская история имеет характер циклический, в ней совершается некоторый круговорот событий, в течение которого имеют место многие повторения старого в новом. Но и тогда в XVI веке и теперь в XX диктатура удалась только потому, что она встретила поддержку среди народа, что она приобрела сторонников. В диктатуре выразилось известное народное настроение, известная стихия народных симпатий и антипатий.

5.

Политические мероприятия Ивана Грозного создали условия для широкого выхода жителей Московии из своего государства. С эпохи Грозного начинает разрастаться движение русской вольницы и начинает зреть поддержанная ею великая московская смута XVII века. Однако русская вольница, столько раз поднимавшаяся в течение русской истории, идеологически не выступала — по крайней мере, до образования раскола — во имя иосифлянства; далеки ей были идеалы заволжского старчества; правда, террористические методы опричнины, ей были не чужды, но по существу она не вдохновлялась идеями Ивана Пересветова и царя Ивана Васильевича. Русская вольница вдохновлялась какими-то другими политическими и социальными идеями, существо которых весьма трудно понять, ибо у вольницы не было своих книжников и не было своей писанной идеологии.

Можно сделать попытку уразуметь политические идеи русской вольницы при помощи изучения политических форм, в которых жило наше русское восточное и западное казачество. Нужно различать «казачество», как первоначальную «внегосударственную» и безгосударственную вольницу, от казачества, вступившего в некоторые договорные отношения с государством, и, наконец, от казачества, уже охваченного государственными формами и превратившегося в особое войско или сословие. Далее нужно делать различия между казацкой голытьбой, «голутвенными» казаками и казаками домовитыми. Для определения политических представлении русской вольницы в качестве материала может служить, конечно, не домовитое казачество и не казачество огосударствленное, но те совершенно оригинальные в истории социальные образования, которые вплоть до XVIII века возникали за рубежами московской и литовской Руси, получили какие-то собственные оформления, жили совсем особым укладом экономической и политической жизни и находились с государством, смотря по обстоятельствам, в враждебных или мирных, договорных отношениях. Иногда к ним примыкали целые массы довольно случайного, беглого люда, всякой голытьбы — и тогда массы эти выступали на политическую арену как самостоятельная революционная сила, как было это в Смутное время, в эпоху Стеньки Разина или Емельяна Пугачева. Об особых идеалах русской вольницы можно говорить только, имея в виду это последнее «казачество».

Политическую идеологию русской казацкой вольницы формулировали преимущественно исследователи западного казачества, имевшие перед глазами своими классический образец казацкой организации в виде славного «понизового товарищества» Запорожской Сечи. Казаки, как говорят нам, во внутреннем своем устройстве «сохранили вполне начало общин славянских». Они даже довели развитие общинных начал «до возможных пределов» [189] . «Запорожье вышло одним из осуществлений того же общинного идеала, к которому постоянно стремился южнорусский народ, — в общинах, в казачестве, в церковных братствах, в копных судах»… «Здесь только инстинкт народный, предоставленный самому себе, развился полнее и свободнее, не извращенный внешними, чуждыми влияниями» [190] . Политические формы, в которые воплотилось это развитие, были довольно просты: «Верховная власть была предоставлена общей сходке, суду которой подлежала каждая отдельная личность; также сходка (рада) устанавливала годичный уряд и сбирала с него отчет. Все члены общества были, безусловно, равны и равноправны, все вместе сохраняли и наблюдали общественную нравственность по своим понятиям» [191] . Словом, это была прямая демократия, — но следует прибавить, и демократия первобытная. Ее отличает прежде всего полное отсутствие начала права, которое мы замечаем, скажем, в «общей воле» Руссо. Оттого в казацкой демократии нет признания каких-либо личных прав, ни установленных (как у Руссо), ни естественных (как у Локка). В ней нет также никаких границ, определяющих компетенцию «общей сходки» и выбранных ею властей, в ней нет распределения функций. Оттого «гетманская» власть в ней деспотична, неограниченна, так же как деспотична и власть веча или рады. Поэтому, когда Богдан Хмельницкий вел казаков под московского царя, казаки эти у царя просили гарантий от гетмана. Но столь же мало было гарантий и у гетмана, да и у любого члена «товарищества» от рады. «Произвол массы» и «бесправие личности» — вот что характеризует эту демократию в отличие от демократий западных. В силу сказанного становится понятным, почему такая демократия столь легко уживается с монархией, и даже с монархией деспотической. Известные в истории «казацкое цари» были или орудиями массы или деспотами восточного типа, как, например, Тушинский вор, или Стенька Разин. Все это нужно сказать с особым ударением и силою, так как розовый призрак «общинного быта» как некоторой идеальной формы витал на Руси почти вплоть до 1917 года. Его идеализировали и славянофилы и западники, и эта вреднейшая идеализация оказала трагическую услугу русской истории. Под влиянием теорий общинного быта создалось пореформенное устройство русского крестьянства, которое породило у нас в деревне те же два явления: произвол схода и бесправие личности…

189

В. Антонович, Исследование о казачестве, стр. XXV и LXXIV.

190

Ibid.

191

Ibid.

Сказанное делает понятным, почему так трудно, даже прямо невозможно применять к быту казацкого товарищества какие-либо современные государственно-правовые понятия: монархия, например, или республика [192] . Казацкие общины, как и древние русские народоправства, были республиками, имевшими своих князей и царей; и в то же время их можно назвать монархиями, власть в которых принадлежала народу. Когда русский крестьянин в 1917 году иногда утверждал, что он хочет республику, да только с царем, он, по-своему, не говорил никакой нелепости. Он просто жил еще идеалами русской вольницы, идеалами казацкого «вольного товарищества», Ибо идеал этот глубоко вкоренился в русскую народную душу. Он стал одной из стихий русской народной толщи, стихией также подземной, вулканической.

192

Ср., например, Фирсов, I. с., т. II, стр. 279.

Впрочем, стихия эта, если она и не имела собственной политической литературы, то имела зато свою поэзию. Кто хочет с ней познакомиться, тот должен обратиться к русскому народному героическому эпосу. В нем узнаем мы, как русский человек, живя в государстве иосифлянском, и даже в граните империи, в ту пору, когда он хотел помечтать о воле, о той политической жизни, которую можно поэтизировать и о которой можно петь славные песни, как он невольно обращал свои думы в «дикое поле» и рисовал в своем воображении понизовую, свободную вольницу. Сказания наши были записаны прямо из уст народных, как непосредственный продукт народной фантазии. Таким образом, здесь нельзя сомневаться в подлинности того, о чем рассказывается и поется, вот уж подлинно здесь «русский дух, здесь Русью пахнет». Мнение о том, что былины наши вовсе не древнего происхождения, ничуть не умаляют существа дела. Ну что же, тем хуже или тем лучше, народ наш думал так, как он пел в былинах, совсем в новое время, в эпоху расцвета империи или, может быть, даже в эпоху ее упадка. Тем более обнаруживается громадная пропасть между мировоззрением высших классов и воззрениями русских народных масс.