Русский серебряный век: запоздавший ренессанс

Шестаков Вячеслав

Характерно, что теория психоанализа не получила широко распространения в России. Чаще всего с Фрейдом полемизировали, показывали ограниченность его теории сексуальности. Не случайно, фрейдизм не стал основой ни для одного сколько-нибудь значительных явлений в области литературы или искусства. Поэтому нельзя согласится с общей концепцией книги М. Эткинда «Эрос неведомого», в которой явно переоценивается влияние фрейдизма на русскую философскую мысль и культуру в целом.

Так или иначе, но в начале ХХ века русская философия создала свое оригинальное понимание феномена любви. Для нее было характерно признание сложности и многомерности этого феномена, синкретизм, соединение различных аспектов исследования. Философия любви оказывалась одновременно и этикой, и эстетикой, и психологией, и теологией.

Этот синкретизм – одна из характерных особенностей философии любви в России, так, как она сложилась в эпоху Серебряного века.

Нетрудно заметить, развитие теории любви в России шло по двум главным направлениям, которые, правда, постоянно пересекались. Первое, начатое Владимиром Соловьевым, – философско-платоническое, связанное с возрождением и переосмыслением идей платоновского Эроса и попытками их синтеза с современными философскими теориями. По этому пути пошли в последующем и другие – Н. Бердяев, Л. Карсавин, З. Гиппиус, Б. Вышеславцев и другие.

Другое направление – богословское. В противоположность античному Эросу оно возрождало средневековое представление о любви как caritas – сострадании, милости, жалости. С этим направлением связаны прежде всего работы П. Флоренского, С. Булгакова, Н. Лосского, И. Ильина.

Первое направление обосновывало концепцию индивидуальной любви – Эроса, идеи воссоздания с помощью любви целостности человеческой личности, преодоления эгоизма, нравственного возрождения человека на почве гармонизации духовного и телесного начала. Оно признавало половую любовь и пыталось одухотворить вопросы пола.

Пионером в этой области был известный русский философ Владимир Соловьев. Основу его философии составляло учение о «всеединстве», то есть представление об универсальном единстве бытия. «Всеединство» проявляется буквально во всем, в частности в единстве божественного и человеческого начала, которое достигается самим человеком благодаря нравственной свободе и способностью к самосовершенствованию. Это учение, развитое Соловьевым в его «Чтениях о богочеловечестве», вплотную подводило его к идее о творческом значении Эроса, которую он развил позднее в работе «Смысл любви» (1892).

В этой работе Соловьев дает подробный критический анализ популярных в то время на Западе иррационалистических концепций, развиваемых А. Шопенгауэром и Н. Гартманом. Он опровергает представление о том, что любовь – это хитрость природы или мировой воли, которая с помощью мощного полового инстинкта обманывает человека, делает его слепым орудием размножения и полового отбора. Считая это представление несостоятельным, Соловьев указывает на то, что нет никакого соответствия между силой любовной страсти и качеством потомства. Напротив, опыт показывает, что чем сильнее страсть, тем чаще она бывает неразделенной, тем чаще она приводит скорее к трагедии, чем к порождению гениального потомства. Представление о том, что любовь является только средством продолжения рода, сводит ее к простому животному инстинкту.

Однако, по мнению Соловьева, человеческая любовь носит исключительно индивидуальный характер. Если у животного главное – родовая жизнь, то у человека индивидуальное начало торжествует над родовым, в реальной жизни всякая личность есть средоточие эгоизма, каждый человек смотрит на себя как на центр мира и относится к окружающим, исходя только из своих личных потребностей и интересов.

Единственная сила, которая в состоянии обуздать врожденный эгоизм, не упраздняя индивидуальности, а, наоборот, утверждая и поднимая ее, это – любовь. Поэтому смысл человеческой любви – это оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма. Это происходит потому, что посредством любви мы утверждаем безусловное значение другой индивидуальности. Любовь – это полное изживание эгоизма, «перенос нашего интереса из себя в другое». В этом заключается огромная нравственная сила любви, упраздняющая эгоизм и возрождающая личность в новом духовном качестве.

Главной силой, способной устранить эгоизм, является, по мнению Соловьева, именно половая любовь, потому что только она сохраняет равенство между любящим и любимым. Все остальные типы любви, так или иначе, основываются на известном

неравенстве между любящим и объектом его любви. В так называемой мистической любви индивидуальность поглощается абсолютным. Здесь предмет любви есть, но индивидуальность растворяется и сводится к нулю. В любви к родине или к человечеству также существует огромная несоизмеримость любящего с любимым. Пожертвовать свою жизнь народу или человечеству можно, но проявить или осуществить при этом свою индивидуальность на основе такой любви невозможно. Что касается родительской или материнской любви, то в ней содержится слишком много неизжитого эгоизма, связанного с естественной заботой о потомстве. И здесь так же нет равенства между любящим и любимым, потому что они представляют собой разные поколения, у которых и цели и задачи различные.

Только половая любовь осуществляет огромной важности нравственную функцию – приводит к единству женское и мужское начало, восстанавливает целостность человеческой личности, создает идеальную, абсолютную индивидуальность.

Признавая важность половой любви, Соловьев говорит о необходимости просветления и одухотворения плоти, изживания различных половых отклонений и извращений. Физическая сторона в любви важна, но она не является главной целью. Истинная любовь бывает и без физического соединения, да и физическая близость бывает без любви. Иными словами, если физиология становится целью, она губит любовь.

Соловьев многие идеи своей теории любви заимствует из Платона. Например, он развивает платоновскую идею об андрогинной природе человека, о совмещении в идеальной, целостной личности двух начал – мужского и женского. «В эмпирической действительности человека, как такового, вовсе нет – он существует лишь в определенной односторонности и ограниченности, как мужская и женская индивидуальность. Но истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих. Осуществить это единство или создать истинного человека, как свободное единство мужского и женского начала, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою рознь и распадение, – это и есть собственная ближайшая задача любви» [37] .

37

Соловьев Вл. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. М., 1988, С. 513.

Следует отметить, что Соловьев видел в любви два начала: природное и идеальное и рассматривал процесс любви как восхождение и нисхождение или, говоря словами Платона, Афродиту небесную и Афродиту земную. В конечном счете, в любви возрождается идеальное начало, которое связано с образом вечной Женственности. Именно это придает любви те проблески нездешнего блаженства, «веяние нездешней радости», которую испытывает каждый человек, испытавший когда-либо любовь. Это же объясняет и любовные страдания, они связаны с желанием человека удержать удаляющийся от него образ идеального начала.

Любовь у Соловьева – это не только воссоединение двух противоположных человеческих начал: Мужского и Женского, но и слияние индивидуальной души с Мировой душой, которая ассоциируется у него с образом вечной Женственности, с Софией. Этот культ вечной Женственности – поэтически элемент в учении Соловьева. Оценивая его, Н. Бердяев приводит следующее критическое замечание: «У Вл. Соловьева очень интересна религиозно-философская концепция мировой души – как вечной женственности. Против Соловьева можно было бы возразить, что это слишком мужская философия и религия. Для женщин эротическое отношение к божеству должно окрашиваться в цвет культа вечной мужественности. Не обращается ли божество разными своими сторонами к разным человеческим полам?» [38] .

38

Бердяев Н. Метафизика пола / «Перевал», 1907, № 5.