Русское Старообрядчество. Духовные движения семнадцатого века
Шрифт:
нарицается.
…
О прелесте! понеже еси пестра:
апостольское хождение исповедают,
проповедь же апостольскую содержащих
пагубоглаголивыми волками блядословят.
…
О прелесте! понеже еси пестра:
диавол проклинается,
змий же яко честной почитается.230
…
Религиозный пессимизм Феодора неизбежно приводил его к радикальному решению вопроса отношений с “никонианской” церковью. В его глазах все духовенство стало соучастником предательства законов Христа, последнего отступления, превратилось в слуг Антихриста, работающих на разрушение истинного христианства. Всякое общение с духовенством стало опасно и злоопасно, так как они “истину попирают,
Новые же епископы и священники, которые были поставлены “от Никона и паче же от года 1666, егда совершенно православие все отринуша”, являлись в его глазах, конечно, отступниками и поэтому надо “таковых яко Иуды чуждатися православным”[232]. Но на этом запрещении общения с “никонианским” клиром Феодор и, видимо, тогда и остальные пустозерские отцы, одобрившие его “Ответ”, не останавливались и настаивали на прекращении вообще всех сношений даже с мирскими членами церкви. Это запрещение, вынесенное уже в 1668 или 1669 году, то есть всего лишь через два года после собора, было не менее категорично, чем клятвы самого собора, и проводило полный разрыв с “российской” церковью. В нем дьякон Феодор, приравнивая “никониан” к еретикам, писал:
Поистине лепо есть ныне от их богомерския службы бегати и уклонятися, и ненавидети и гнушатися, понеже писано в заповедех церковных: еретических книг не прочитати, и учения, и пения и чтения их не слушати. И в правилах апостольских пишет, в Кормчей Книге: кто хощет от их прелести избыти, святии апостолы и святии отцы повелевают православным християном в домех молитися; аще кто помолится с еретики в церкви, или в дому, осужден будет; и с отлученными и со отверженными моляйся — отвержен будет и отлучен[233].
Дьякон Феодор и в дальнейшем прочно остался на этой позиции непризнания священства “российской” церкви, которое, по его мнению, стало орудием сатаны и лишилось всякой благодати. Он неизменно повторял, что священники, поставленные после начала правки книг и особенно после собора 1666 года, не являются священниками и при переходе в “истинное православие” старой веры должны быть приняты не в сане сущем, а как миряне, так как эти “попы и диаконы неосвященны суть по правилам… есть часть антихристова воинства и от исполнения церковных самовластие отсекошася”[234]. Он тем не менее делал исключение для священства поставления до 1654 года, которые или вовсе не приняли новых книг, или же, принявши их, затем покаялись и вернулись к старой вере. Но так как эти “старые” священники были, естественно, вскоре обречены на вымирание, то он, конечно, считался с тем, что “старая вера”, не имея своих священников и не принимая священников “российской” церкви, будет вскоре обречена на беспоповство, хотя он сам и не произносил этого слова. Эта бескомпромиссная в отношении нового священства позиция дьякона Феодора не только подталкивала умы старообрядцев к беспоповству, но и давала будущему беспоповству уже в 1668—1669 годах первое теоретическое обоснование. Все же настоящим беспоповцем Феодор не стал, так как он до самой смерти в 1682 году считал, что Антихрист пришел или скоро придет, а за этим в самое короткое время будет конец мира и второе пришествие Христа. Поэтому, даже давая теоретическое обоснование беспоповству, он просто не считал нужным задумываться о будущем и писал свои рассуждения о священстве для своего времени, которое было в его глазах эпохой конца истории.
При всей своей суровости в отношении “никонианской” иерархии и священства дьякон Феодор проявлял значительную мягкость в отношении царя Алексея Михайловича. Правда, он указывал, что царь был виноват в том, что санкционировал решения Никона и соборов 1654—1667 годов, но в его глазах государь был только лишь невольной жертвой Никона, который, по его мнению, “исперва ревнуя показася по благочестии и истине и тем пронырством своим в добре возделанную ниву сердца тогда благочестивого царя Алексея Михайловича, злым тернием насея и плевелами окраде святопамазанную его душу”[235]. Несмотря на оговорку, выразившуюся в слове тогда, что указывает, что после собора дьякон уже не считал царя Алексея Михайловича вполне благочестивым, общие формулировки этого, а также и других отзывов о царе были у дьякона Феодора очень осторожными. Это, конечно, не значило, что он одобрял царя, послушание которому он уже во время собора 1666 года обусловливал обязательством строгого православия в вопросах веры, но тогда и он и другие его единомышленники, видимо, еще надеялись, что царь вернется на правый путь, и не хотели усугублять разрыв суровыми осуждениями царя. В последующие годы он остался на такой же сравнительно умеренной позиции в отношении государя. Правда, некоторые исследователи[236] указывают, что в вводных фразах к описанию “Споров” Феодора с митрополитом Афанасием Иконийским дьякон резко выражался об Алексее Михайловиче, говоря, что он сам “обличал новые блудни, новых книг несогласия с прежними печатными до Алексея злочестивого, богоразвратника и мерзкого ненавистника, и богохульника и богоотступника, злее прежнего царя Иулиания [Юлиана Отступника], со злым тем сатаниным Никоном, и с детьми его и со слугами их”[237]. Все же выражения этого текста, автограф которого не сохранился и который известен только по поздним копиям, не соответствуют всегда сдержанному тону дьякона, а сам текст не является органической частью “Споров”, будучи самостоятельным, коротким, очень отличным по структуре и стилю от
Конечно, Феодор не стесняется указывать, что мероприятия, проведенные при царе Алексее, очень похожи на действия некоторых византийских царей–еретиков[238], но хотя он и пишет, что Алексей Михайлович сам уклонился в ересь, тем не менее он не называет его еретиком или отступником. Наоборот, в том же послании он как бы выгораживает не только царя, но даже и восточных патриархов, и пишет, что они попали сначала под влияние Никона, а потом и других русских архиереев — Павла Сарского и Илариона Рязанского и архимандрита, в будущем патриарха, Иоакима[239], и даже прибавляет, что в прежние годы “царь Алексей, до того окрадения Никоном, благочестив бысть зело, правдолюбив и милостив”[240].
Сотрудничество дьякона Феодора с Аввакумом и его друзьями Лазарем и Епифанием продолжалось совсем недолго. Уже в 1668 или 1669 году, еще во время составления “Ответа православных” или же вскоре по его отправке в Москву, между Феодором, с одной стороны, и Лазарем и Аввакумом, с другой, начались споры об истолковании одного стиха первой песни тройческого канона, редакция которого в богослужебных книгах издания времен патриарха Иосафа I разнилась от книг издания патриарха Иосифа. Этот стих давал повод к различному истолкованию учения о святой Троице. Но занятые в то время общей работой пустозерские узники вскоре примирились. В основе их расхождения, а потом и вражды, конечно, лежала разница в умственном и душевном складе обоих пустозерских отцов. Хотя дьякон Феодор был автодидактом и, конечно, сам нередко ошибался в своих рассуждениях, но он был все же человеком иного, спокойного, книжного склада, не любившим говорить и писать с кондачка, и, несомненно, был значительно осторожнее в своих высказываниях, чем неукротимый протопоп. Поэтому в большинстве случаев в богословских спорах Феодор оказывался беспристрастнее и ближе к традиционным толкованиям и определениям отцов церкви, чем Аввакум, который быстро увлекался, часто делал легковесные заключения и в конце концов попадал в неловкое положение, давая богословски неправильные и неясные формулировки. Обоим не хватало систематического богословского образования, и, несмотря на то что Аввакум был, несомненно, очень начитан и далеко превосходил своими знаниями и литературным талантом многих руководителей русской церкви того времени, у него все же не было ни привычки, ни склонности долго разбирать проблемы, излагать отвлеченные мысли и не хватало необходимых знаний и соответствующей терминологии.
Вскоре после “пустозерской казни” 1670 года споры между дьяконом и протопопом снова разгорелись. “Начася у нас размолвка о сошествии Христово в ад, и о сошествии святого Духа на апостолы в огненных языцех”, — писал Феодор. Аввакум, видимо, запутался в своих утверждениях, попал в трудное положение, но, не желая признать свою неправоту, решил выставить самого Феодора как еретика перед их общими последователями. Их споры и ошибки тем не менее не отразились на развитии старообрядческой мысли, которая не приняла ни неясных и сбивчивых толкований Аввакума по основным догматическим установкам православия, ни отдельных ошибок дьякона, и поэтому их разногласия вряд ли заслуживали бы даже упоминания, если бы в них не сказался характер и духовный кругозор обоих главных писателей раннего старообрядчества. Во всяком случае Аввакум первым перешел в наступление и уже в начале 1672 года писал в Москву, сообщая о разногласиях с Феодором: “У меня здесь диавол от десных ссору положил, — в догматах считалися да и разбилися. Молодой щенок, Федор дьякон, сын духовной мне, учал блудить над старыми книгами и о Святей Тройце предкнулся, и о Христово во ад сошествии и о иных, догматствуя по никониянски, нелепотно. В Книге моей написано и послано к вам о Господе. Аз же, не утерпев безумию его, и слышати не мог хулы на Господа Бога моего, отрезал его от себя и положил под клятвою, не ради внешних досад, — ни никакоже! — но ради бесстудства его на Бога и хулы на старых книг. Буди он проклят, враг Божий!”
В ответ на запрос своих московских последователей, как истолковывать упомянутое неудачное выражение “Цветной Триоди” иоасафовского издания: “Покляняемся Троице Трисущной Единой”, которое вводило неправославное определение Троицы как Трисущной, протопоп советовал не мудрствовать и принимать старые книги так, как они были, очевидно, даже если в них были определенные смысловые и богословские неточности: “Как в старых книгах напечатано, так я держю и верую, и с тем и умираю”[241].
Необходимость поддержать авторитет старых книг, из-за правки которых разгорелась вся церковная смута, заставляла его просто избегать обсуждения этого вопроса, волновавшего его духовных детей. А между тем он почти в то же самое время в предисловии к своему Житию высказывал богословски правильное понимание проблемы Святой Троицы, которое противоречило неудачному выражению указанной “Цветной Триоди”: “Вера ж кафолическая сия есть: да единого Бога в Троицу и Троицу во единице почитаем, ниже сливающе составы, ниже разделяюще существо”[242]. Хотя он повторил это определение в более поздних версиях своего Жития и в толковании на книгу пророка Исайи, написанном им еще позже, около 1675 года, и в котором буквально изложил учение св. Афанасия Великого о св. Троице[243], тем не менее в “Книге обличении или Евангелии Вечном” он снова запутался в своих объяснениях и утверждал: “Веруй трисущную Тройцу, несекомую секи по равенству, — небось! — едино на три существа, тожде единства и образы три равны”[244].