Рыцарь и Буржуа

Оссовская М.

Из принципа взаимности следует, что возместить причиненный ущерб можно одним лишь способом: восстановив прежнее положение вещей. Всевозможные покаянные самоистязания Вольней считает каким-то извращением, деморализующим человека и толкающим его на преступления, — еще один удар по церкви и по церковным представлениям о воздаянии земном и загробном.

Образцовый гражданин Вольнея — человек холодный. Катехизис написан сухо, угловатым слогом, не рассчитывает на какие-либо эмоции даже там, где мы привыкли их ожидать, например в семейной жизни. Родители воспитывают детей как своих позднейших опекунов, сыновняя и дочерняя любовь выражается в том, «чтобы делать полезное себе и своим родителям». Дети должны возместить родителям труды и расходы, затраченные на их воспитание, а выражать привязанность к матери и отцу — в наших собственных интересах; ведь тот, кто плохо обращается со своими родителями, дает дурной пример своим детям и должен ожидать от них такого же обращения. Супружеская любовь также основана на собственном интересе: «Супруги, которые друг друга не любят, наполняют дом ссорами и беспокойством, разжигают войну между детьми и прислугой, попустительствуют развитию дурных

привычек у тех и других; каждый домочадец транжирит, грабит, крадет на свой страх и риск; доходы улетучиваются, не принося сколько-нибудь заметной пользы, появляются долги, недовольные супруги избегают друг друга, судятся, и семья, доведенная до разорения, унижения и нужды, распадается окончательно» («Катехизис», с. 143-144).

Некоторые авторы склонны объяснять сухость «Катехизиса» характером самого Вольнея: поскольку тот воспитывался вне семьи, традиция изображает его человеком холодным. Следует, однако, помнить, что эта сухость носит у Вольнея программный характер. Ведь он как раз и хотел показать, что можно построить гармоничную общественную жизнь исходя из одной лишь присущей всем людям склонности заботиться о собственных интересах, которые в последней инстанции оказываются всегда защитой собственного существования. Так Вольней понимал рациональность своей этики. Только при этом условии она становилась «наукой физической и геометрической».

В предисловии к изданию «Катехизиса» 1826 г. (написанном, вероятней всего, самим Вольнеем) мы читаем, что моралисты доселе относились к человеку как к ребенку, которого уговаривают вести себя хорошо, пугая его привидениями или покойниками; «но теперь, когда род человеческий повзрослел, пора обратиться к разуму, пора убедить людей, что стремление к совершенствованию можно вывести из их собственной конституции» [509] .

6. Общая характеристика Вольнея на фоне других мыслителей эпохи

509

Volney С. F. Oeuvres choisies. Paris, 1826, vol. 2.

В начале этой главы говорилось, что Вольней заинтересовал нас, во-первых, из-за своей исторической роли (участие в составлении этической части «Декларации прав»), во-вторых, как типичный французский моралист предреволюционной эпохи. В какой степени люди, связанные так или иначе с «Энциклопедией», повлияли на лозунги «Декларации прав», прекрасно показывает именно «Катехизис» Вольнея. С предреволюционными моралистами Вольнея роднит желание «построить этику по образцу экспериментальной физики», как говорил Гельвеций. И по своей проблематике, и по содержанию, и по способу обоснования она была направлена против религиозной этики — у Вольнея совершенно открыто, более осторожно у Гельвеция, который предпочитал нападки на религию вкладывать в чужие уста.

Что касается проблематики, то речь шла уже не о спасении души, но об устройстве общественной жизни, которое сделало бы каждого счастливым здесь, на земле. Требуя обоснования любой этической нормы, эта этика противостояла заповедям откровения, возвещенным с небес, и выступала против включения в моральные катехизисы убеждений, поддерживаемых исключительно силой традиции. Исходной точкой, общей для всех этих просветительских систем, было определенное представление о человеке и его природе, то есть определенные психологические тезисы. В то время как христианская этика требовала подавления человеческой природы, испорченной первородным грехом, просветители призывали прислушаться к ее голосу. А голос этот говорил, что каждый человек руководствуется прежде всего (если не исключительно) собственным интересом — факт, который следует принять, вместо того чтобы безнадежно бороться с ним. Но тут возникал вопрос о согласовании обязанностей человека с его интересами. В письме Фридриху II от 21 января 1770 г. Д'Аламбер писал: «Источник нравственности и счастья — в тесной связи между нашим истинным интересом и исполнением наших обязанностей»; однако он понимал, как трудно убедить умирающих с голоду в том, что их истинный интерес заставляет их быть добродетельными, даже если можно согрешить безнаказанно. «Если бы мне удалось, — читаем мы в том же письме, — найти удовлетворительное решение этой проблемы, я бы давно уже составил нравственный катехизис» [510] .

510

Цит. по: Hazard P. La pens'ee europ'eenne..., vol. 3, p. 126. 416.

Для Вольнея это не было бы проблемой: он не замечал противоречия интересов, а следовательно, и противоречия между собственным интересом и долгом. Наш долг — помогать другим, но таков же и наш интерес, ведь тот, кто не помогает другим, не может рассчитывать на помощь, а тот, кто посягает на чужое имущество, не может рассчитывать на уважение других к его собственному имуществу. Это равновесие охраняется санкциями, которые можно было бы назвать «естественными» по аналогии с естественными наказаниями у Руссо. Холод в комнате, как помним, был естественным наказанием для Эмиля, разбившего оконное стекло. Для Гельвеция гармония интересов не гарантировалась так «естественно» и так автоматически, но требовала искусного законодателя, который при помощи системы наказаний и поощрений добился бы, чтобы добродетель окупала себя, а проступок оказывался бы всегда просчетом. Впоследствии эта утопия «совершенного законодательства», которую Плеханов считал характерной для XVIII века буржуазной утопией, поразила Бентама. В то время как у Гельвеция царит искусственное согласие интересов, у Вольнея оно скорее естественное. Такое различие было связано с тем, что Вольней больше, чем Гельвеций, привык мыслить в биологических

категориях. Хотя Гельвеций и в законодательстве, и в морали хотел в качестве исходной точки взять некие первичные и всеобщие человеческие склонности (например, стремление избегать страданий и искать наслаждения), однако признание таких неизменных факторов не мешало ему с исключительной силой и настойчивостью утверждать, что склад человеческого ума полностью зависит от обстоятельств, в которых он формируется: от формы правления, от законодательства и от приобретенных в этих обстоятельствах привычек.

Мы уже упомянули, что в этике Вольнея, как и в этике большинства его современников, природа человека, вопреки религиозной этике, принимается такой, какова она есть. «Подавленные страсти, — говорит Дидро, — низводят выдающихся людей с их высоты. Принуждение уничтожает величие и энергию природы» [511] . В то время как христианская этика провозглашала необходимость обуздания грешной природы человека, просветительская этика вовсе не требует от человека преодолевать собственную природу. Принуждать себя к чему-либо — «совершенно не во вкусе времени», как писал один из современников Вольнея. «Некоторые авторы, — замечает не без иронии Вовенарг, — смотрят на нравственность так же, как на современную архитектуру, в которой ищут прежде всего удобства» [512] . И в самом деле, этика Вольнея не знает самоотречения и героизма, связанных с конфликтами: ведь конфликтов у него нет. Счастье, которое он обещает, — спокойное счастье, жизнь в безопасности и блаженном достатке (douce aisance). Этот блаженный достаток для него чрезвычайно важен; восхваляя определенное поведение, он не забывает подчеркнуть, какие финансовые выгоды оно обеспечивает; а жизнь в бедности — обычная у него угроза, когда ему надо кого-либо от чего-либо отговорить.

511

Дидро Д. Философские мысли. — Собр. соч. М. — Л., 1935, т. 1, с. 92.

512

Цит. по: Hazard Р. Ор. cit., vol. 1, ch. IV ("La morale").

Французские моралисты XVIII века, и вместе с ними Вольней, не желают — опять-таки вопреки религиозной этике — в оценке поступков считаться с намерением или мотивом; они считаются только с последствиями. Это — тоже голос эпохи, о чем можно узнать из крайне любопытной книги Ш. Дюкло (настоящее имя автора — Шарль Пино), озаглавленной «Замечания о нравах этого века». Книга Дюкло, опубликованная в 1751 г., то есть за семь лет до книги Гельвеция «Об уме», хорошо отражает дух эпохи как суммы истин, которые тогда носились в воздухе. Лишь по плодам можно оценить растение, пишет Дюкло в связи с проблемой оценки человеческого поведения [513] . Каждый человек преследует собственные интересы, но поступки, вытекающие из этой общей для всех мотивации, будут добрыми или дурными в зависимости от их последствий. Быть полезным и к людям доброжелательным — таков, по мнению Дюкло, лозунг эпохи.

513

См.: Dudos Ch. Consid'erations sur les moeurs de ce si`ecle. Paris, 1798, p. 2.

Для Гельвеция дополнительным доводом в пользу отвлечения от мотивов поведения была трудность их выявления, немалая даже для совершившего данный поступок. Намерение само по себе не может быть ни заслугой, ни преступлением, подчеркивает Вольней. Добродетель, как уже говорилось, санкционируется у него полезностью. Она сводится просто-напросто к совершению полезных для человека и общества поступков («Катехизис», с. 117). «Добродетелями по предрассудку» Гельвеций называет все добродетели, не оправдываемые полезностью. Полезность у обоих авторов в конечном счете — всегда полезность для тела. Любое наслаждение или страдание у Гельвеция носит физиологический характер, любое благо (как это еще сильнее подчеркивает Вольней) — это благо для организма.

Из известных нам этических систем французского Просвещения та, которую развивает Вольней в своем «Катехизисе», звучит в наибольшей степени «по-мещански», если понимать это как определенную типологическую категорию. В упомянутой выше книге Дюкло, на сорок с лишним лет опередившей вольнеевский «Катехизис», еще заметны реликты рыцарской этики, господской ориентации. В ней еще сказывается «человек чести», напоминающий «величавого» у Аристотеля. «Человек чести, — пишет Дюкло, — мыслит и чувствует благородно. То, чем он руководствуется, — не законы, не рассуждения и тем более не подражание; он мыслит, говорит и действует с неким превосходством и как бы сам является для себя законодателем». И дальше: «Честь — инстинкт добродетели, она придает ей смелость. Она не рассуждает, не притворяется, действует даже и безрассудно...» [514] У Вольнея все по-другому. Его образцовый гражданин рассуждает и рассчитывает, и это окрашивает все его отношения с другими людьми. Он руководствуется принципом «do ut des» — «даю, чтобы ты дал мне». Принцип этот, чуждый демонстративной щедрости и великодушию рыцарской этики, часто называют принципом взаимности; так его называет и Вольней. Этот принцип, однако, не следует смешивать с принципом «око за око, зуб за зуб», который тоже можно было бы назвать принципом взаимности, но который представляет собой нечто совершенно иное: именно он лежит в основе требования мести, присущего рыцарскому этосу. Принцип «даю, чтобы ты дал», то есть принцип взаимности, в нашем понимании этого термина, впервые в европейской литературе мы встречаем в сказках Эзопа, которые недаром имели такой успех в XVIII веке, а также в «Трудах и днях» Гесиода, где заявляет о себе совершенно новое по сравнению с рыцарской эпопеей течение этической мысли.

514

Ibid., p. 52-53.