Сборник № 12. К истории теории познания I

В виду выдающегося положения, занимаемого гносеологиею в современной философской литературе, редакция «Новых идей в философии» решила выпустить несколько сборников «К истории гносеологии», которые будут составлены из статей, незначительных по объему, но своим содержанием оказавших влияние на развитие гносеологии и не утративших значения даже и для нашего времени.

В первом из этих сборников помещены статьи Якоби, Фихте («Первое введение в наукословие») и Шеллинга, посвященные вопросу о вещи в себе и о различии между догматизмом и критицизмом. Статья Фихте «Наукословие в его общих чертах» замечательна тем, что выражает в сжатой и сравнительно удобопонятной форме последний фазис его творчества.

Все статьи в этом сборнике переведены С. И. Гессеном.

Трансцендентальный или критический идеализм, на котором построена Кантова «Критика чистого разума», мнится мне, недостаточно тщательно разрабатывается иными продолжателями Кантовой философии – или, чтобы сразу уже высказать то, что я думаю: они, по-видимому, вообще до того боятся упрека в идеализме, что готовы скорее дать повод к некоторому недоразумению, чем подвергнуть себя этому страшному упреку. Само по себе это, впрочем, не представляло бы собой ничего зазорного, ибо обыкновенно для того, чтобы овладеть предрассудками людей, надо их предварительно укротить; привлечь же внимание вообще так трудно, что, если на пути стоит какой-нибудь общий предрассудок, приходится отказаться почти что от всякой надежды достичь этого. Но в настоящем случае дело обстоит так, что малейшее недоразумение уничтожает возможность какого бы то ни было понимания, так что уже неизвестно, что кому-нибудь приписывается. Самую «Критику чистого разума» вряд ли можно в этом упрекнуть, она высказывается довольно определенно: достаточно только прочесть немногие страницы трансцендентальной эстетики, а за нею критику четвертого паралогизма трансцендентальной психологии (стр. 367– 380 первого издания, стр. 235, русск. пер. Н. Лосского), чтобы вполне уяснить себе сущность трансцендентального идеализма.

«Трансцендентальный идеализм, говорит Кант в этой последней главе (стр. 370 перв. изд.), может быть вместе с тем эмпирическим реализмом, или, как говорится, дуализмом, т. е. может допустить существование материи, вовсе не выходя из области самосознания и не признавая ничего больше, кроме достоверности представленной во мне, т. е. cogito, ergo sum. В самом деле, трансцендентальный идеализм считает материю и даже ее внутреннюю возможность только явлением, которое вне нашей чувственности вовсе не существует, поэтому для него она есть только вид представлений (наглядное представление), называемых внешними не в том смысле, будто они относятся к предметам, внешним самим по себе, а в том смысле, что они относят восприятия к пространству, в котором все внеположно, тогда как само пространство находится в нас. В пользу этого трансцендентального идеализма мы высказались уже в самом начале своего исследования»…

«Если рассматривать внешние явления как представления, производимые в нас соответствующими им предметами как вещами, которые сами по себе находятся вне нас, то непонятно, каким образом можно было бы узнать об этом существовании их иначе, как путем умозаключения от действия к причине, причем всегда должно оставаться сомнительным, находится ли эта причина в нас или вне нас. Правда, можно допустить, что причиною наших внешних наглядных представлений служит нечто, находящееся вне нас в трансцендентальном смысле, но такая причина не есть тот предмет, который мы подразумеваем под представлениями материи и телесных вещей, так как эти вещи суть лишь явления, т. е. виды представлений, которые находятся всегда только в нас, и действительность которых основывается на свидетельстве непосредственного сознания точно таким же образом, как и сознание о моих собственных мыслях. Трансцендентальный предмет одинаково неизвестен нам как во внутреннем, так и во внешнем наглядном представлении, и мы говорим здесь не о нем, а об эмпирическом предмете, который называется внешним в том случае, если он представляется в пространстве, и внутренним в том случае, если он представляется исключительно в отношениях времени, причем, однако, и пространство и время находятся только в нас самих».

«Выражение «вне нас» неизбежно приводит к двусмысленностям, так как означает то вещи в себе, существующие отдельно от нас, то вещи, относящиеся только к области внешних явлений. С целью устранить всякую неопределенность из этого понятия в его последнем значении, лежащем в основе психологического вопроса о реальности нашего внешнего наглядного представления, мы будем отличать эмпирически внешние предметы от предметов в трансцендентальном смысле тем, что будем называть первые (т. е. только эмпирически внешние предметы) вещами, находящимися в пространстве»…

«В пространстве нет ничего, кроме того, что в нем представляется. В самом деле, само пространство есть не что иное, как представление; следовательно, то, что находится в нем, должно содержаться в представлении, и потому в пространстве нет ничего, кроме того, что в нем действительно представляется. Мысль, что вещь может существовать только в представлении о ней, должна, конечно, казаться странною, но она теряет здесь свою парадоксальность в виду того, что вещи, с которыми мы имеем дело, суть не вещи в себе, а только явления, т. е. представления».

«Если мы не хотим запутаться в самых простых своих утверждениях, то мы должны рассматривать все восприятия, и внешние и внутренние, только как сознание того, что принадлежит нашей чувственности, и считать внешние предметы ее не вещами в себе, а только представлениями, которые могут сознаваться нами непосредственно, как и всякое другое представление, но называются внешними потому, что связаны с чувством, которое мы называем внешним, и наглядным представлением которого служит пространство, само в свою очередь составляющее не что иное, как одно из внутренних представлений, в котором известные восприятия связываются друг с другом… Трансцендентальный объект, лежащий в основе внешних явлений, а также то, что лежит в основе внутренних явлений, не есть ни материя, ни мыслящее существо само по себе, он есть неизвестное нам основание явлений, дающее нам эмпирическое понятие как первого, так и второго рода».

Из трансцендентальной эстетики, на которую я указал раньше, я приведу лишь следующее место о трансцендентальной идеальности времени. «Против этой теории, приписывающей времени эмпирическую реальность, но отрицающей абсолютную и трансцендентальную реальность его, понимающие люди высказывают одно возражение столь единодушно, что, я полагаю, оно должно естественным образом возникнуть у каждого читателя, для которого непривычны такие рассуждения. Оно состоит в следующем: изменения действительны (это доказывает смена наших собственных представлений, если бы мы даже и стали отрицать действительность всех внешних явлений вместе с их изменениями), а так как изменения возможны только во времени, то, следовательно, время есть нечто действительное. Ответить на это возражение не трудно. Я принимаю этот аргумент вполне. Время в самом деле есть нечто действительное, именно, оно есть действительная форма внутреннего наглядного представления. Следовательно, оно имеет субъективную реальность в отношении внутреннего опыта, иными словами, я действительно имею представление о времени и моих определениях в нем. Значит, время следует считать действительным не как объект, а как способ представлять меня самого как объект. Но если бы я сам или какое-нибудь другое существо могло наглядно представлять меня без этого условия чувственности, то те же самые определения, которые теперь представляются нам как изменения, дали бы знание, в котором не было бы представления времени, а следовательно, не было бы также представления изменений… Я могу, правда, сказать, что мои представления следуют друг за другом, однако, это значит лишь, что мы сознаем их как сменяющиеся во времени, т. е. согласно форме внутреннего чувства, и т. д.» («Крит. чист. разума», стр. 36 и 37 перв. изд., стр. 51 – 52 русск. пер. Н. Лосского).

Итак, в том что мы, реалисты, называем действительными предметами, независимыми от наших представлений вещами, трансцендентальный идеалист видит лишь внутренние сущности, причем сущности эти отнюдь не представляют какой-нибудь вещи, которая находилась бы вне нас и к которой могло бы относиться явление, но суть только субъективные определения души, совершенно лишенные всего действительно объективного. – «Эти предметы 2 суть только представления» – не что иное, как представления – «которые в той форме, в какой они представляются нами, именно как протяженные существа, или ряды изменений, не имеют существования сами по себе вне нашей мысли» (стр. 491 перв. изд., стр. 298 русск. пер.). «Они» – эти предметы, которые суть только явления, не представляющие собою ничего, решительно ничего, действительно объективного, но всегда лишь самих себя – «лишь игра наших представлений, которые, в конце концов, суть определения внутреннего чувства» (Стр. 101 перв. изд., стр. 88, прим. русск. пер).

Следовательно, «порядок и законосообразность вносятся нами самими в явления, называемые нами природою, и не могли бы быть найдены в явлениях, если бы не были вложены в них первоначально нами самими и природою нашей души. (стр. 125 перв. изд., стр. 99, прим. русск. пер.)… Хотя мы узнаем многие законы посредством опыта, тем не менее они суть лишь частные определения более высоких законов, из которых самые высшие (подчиняющее себе все остальные) происходят a priori из самого рассудка и не заимствованы из опыта, а скорее сами должны придавать явлениям их законосообразность и, таким образом, делать возможным опыт. Следовательно, рассудок есть не только способность образовывать правила для себя путем сравнения явлений, он сам есть законодатель для природы; иными словами, без рассудка не было бы никакой природы, т. е. не было бы синтетического единства многообразия явлений согласно правилам: ибо явления, как таковые, не могут находиться вне нас, но существуют только в нашей чувственности» 3 .