Сергей Иосифович Гессен
Шрифт:
Однако исторический оптимизм Гессена не позволял ему погрязнуть в мрачных размышлениях о конце истории. Верный ученик Г Риккерта, Гессен считал, что сфера «объективных ценностей» проходит через всю историю человечества и наполняет ее высшим смыслом. Уверенность в конечном торжестве мира высших ценностей отличала его как от некоторых наивных либералов, отказывающихся признать глубину охватившего их мир кризиса, так и от либералов разочарованных, полностью погрузившихся в мрачные пророчества или увязнувших в эсхатологических грезах. Гессен до конца своих дней оставался русским европейцем, свободным от эмигрантских комплексов. Он не позволял себе быть настолько подавленным трагедией России, чтобы оказаться равнодушным к проблемам всего остального мира. Его глубокая преданность европейскому либеральному наследию тесно сочеталась с убежденностью в том, что для спасения истины либерализма необходимо ее отрицание и дальнейшее диалектическое переосмысление. Все его работы о педагогике, праве и политической экономии были задуманы как «прикладная философия», и этот термин означал для него попытку реализовать
В теме кризиса либерализма соединились две сферы гуманитарного знания, равно интересовавшие философа: риккертианская философия ценностей и наука права.
Подробный анализ философского аспекта существа этого кризиса был предложен им в первой книге, написанной на польском языке, – «О противоречиях и единстве в воспитании» (1939). Содержание книги хорошо отражает основные темы философских изысканий Гессена.
Кризис либерализма, по мнению автора, вызван упадком веры в объективность истины, духовных ценностей; в его основе лежат кризис науки и упадок нравственности. Эмпириокритицизм, прагматизм, исторический материализм и различные течения «философии жизни» развеяли трансцендентальный смысл истины, свели ее к обычному «инструменту жизни» – биологической или социальной, индивидуальной или коллективной, но всегда находящейся в зависимости от практических нужд человека. Конечно, возможность показать укорененность мысли в реальной жизни была бесспорным познавательным достоинством этих теорий, но цена за отказ от истины – релятивизм и субъективизм – была слишком высока. Практически она деструктировала нравственность и культуру. Так, Гессен ставит вопрос: как преодолеть релятивизм и культурно-нравственный кризис, не возвращаясь при этом к наивному догматизму, как преодолеть политический кризис без обращения к рационалистическим иллюзиям классического либерализма?
В первой главе книги Гессен представил оригинальное решение проблемы. Он воспринял у В. Дильтея его типологию мировоззрения (Weltanschauung), но в модифицированной, историзированной форме; он определял призвание философии как преодоление ее мировоззренческих основ чрез стремление к объективности и универсальности. Мировоззрение, то есть предсознательное единство образа мира, ценностных суждений и волевых импульсов, основывается, по Гессену, на личности и экзистенциально-исторической ситуации своих носителей; оно связывает философию с жизнью. Но «укоренение философии в жизни» – лишь одна из функций мировоззрения. Другая его функция состоит в постоянном стремлении преодолеть зависимость личности от экзистенциально-исторических условий, трансцендировать себя в универсальной и объективной философии. Всякая подлинная философия рождается в диалектической напряженности между экзистенциальной укорененностью и стремлением к сверхэкзистенциальной, трансцендентальной истине. Философский поиск всеобщего смысла лежит в диалектике внутренней жизни мировоззрений, стремящихся к преодолению своей собственной ограниченности, уходящих от угрозы своей дегенерации в закоснелом «идеологическом представлении». Итак, перед мировоззрением существуют две опасности: оно может выродиться в «идеологию» и, во-вторых, стать мертвым «нейтральным» знанием, карикатурой на универсальность.
Конфликт историзма с верой в объективные сверхисторические ценности Гессен пытается разрешить следующим образом. История творит традицию, размышляет он в «Основах педагогики»; но наследование прошлого было бы невозможно, сводись человеческое существование лишь к чистой истории [16] . Само явление традиции могло возникнуть только потому, что человечество на протяжении всей истории стремится к разрешению сверхвременных «целей-задач». История, таким образом, становится возможна лишь в рамках культуры. Личность индивида может формироваться только в его стремлении к реализации ценностей. Релятивизм же фактически отрицает историю, историческую преемственность. Культурные ценности невозможно полностью реализовать в исторически существующих культурах, но это не означает, что их объективность иллюзорна; недостижимость ценностей есть скорее следствие их неисчерпаемости, их «бесконечного вырастания над всем конечным миром». Культура вырастает из истории, но история в то же время трансцендирует себя в культуре. Поэтому истинно исторической является только та человеческая деятельность, которая так или иначе реализует вневременную ценность-задание.
16
См.: Гессен С. Основы педагогики: введение в прикладную философию. Берлин, 1923. Введение. Ср. также: Hessen S. Filozofia, kultura, wychowanie. S. 27–38.
В своих стремлениях преодолеть кризис культуры Гессен пользовался особым видом диалектического метода. Для Гессена диалектика была средством согласовать концепцию мировоззрения как жизненного источника философской рефлексии с гуссерлианской теорией универсалистской миссии философии: она позволяла ему видеть преемственность и постоянство в исторических переменах, отражение абсолютных ценностей в сфере относительного.
Философия Гессена отстаивала объективный и всеобщий статус ценностей. Не имея физического существования, говорил он, они имеют «всеобщее значение»: значит, их способ существования не зависит ни от индивидуальной психики, ни от коллективного сознания. Их объективный и универсальный статус состоит в их «внутреннем качестве», которое нельзя вывести из социальных условий. Культурные ценности воздействуют своим «призывом», направленным к людям как свободным духовным существам, то есть к личностям. Мир ценностей иерархически многослоен, ценности диалектически связаны друг с другом и пронизывают одна другую; высшие «просвечивают» сквозь низшие, а низшие и отрицаются, и одновременно сохраняются в высших ценностях. История есть процесс реализации ценностей, но их «внутреннее свойство» не зависит от исторической смены событий. Философия же – это осознание человеком себя как существа, реализующего ценности, то есть – творящего культуру. Практическим применением философии является педагогика, или наука о воспитании. Вот почему педагогические работы Гессена имеют ключевое значение для понимания его философии и почему его философия педагогики, направленная против натурализма и социологизма в воспитании, называется «педагогика культуры».
Этот термин отражает основное содержание его «Основ педагогики», но позднее он попытался расширить это представление. В своей «Философии воспитания» (погибшей во время Варшавского восстания) Гессен уделил особое внимание развитию идеи о сверхкультурном и сверхдуховном уровнях человеческого бытия, описывая которые, он использовал даже религиозную терминологию. Первые очертания этой концепции появились уже в книге «О противоречиях и единстве в воспитании» (1939): «Человеческий индивид существует как бы в четырех планах бытия,
17
Hessen S. О sprzeczno'sciach i jedno'sci wychowania. Zagadnienia pedagogiki personalistycznej. Lw'ow-Warszawa, 1939. S. 236.
В своем наиболее развитом виде эта схема антропологической философии представляется следующим образом: Гессен насчитывает четыре плана бытия человека, которым соответствуют различные степени любви и соответствующие уровни бессмертия. Им же отвечают различные уровни или, по Гессену, планы, воспитания. Так, на уровне биологического существования – особь – вид – наследственность; на уровне общественного бытия – индивид – группа – власть; в плане духовной культуры – личность – духовное общение-ценность, и в плане благодатного бытия – человеческая душа-Царство Божие— Бог. Этим планам соответствуют различные уровни любви, от полового влечения до христианской любви к ближнему, и разные планы бессмертия (бессмертие в потомстве, временная длительность социальной группы, традиция, историческое бессмертие и бессмертие личное). Соответствующие же планы воспитания таковы: уход и дрессировка на биологическом уровне, затем воспитание молодого поколения, образование как участие в культуре и спасение, то есть освобождение души от Зла. Это иерархическое построение заключают ступени счастья: чувственное удовольствие, успех, удовлетворение от исполненного задания и наконец радость.
Появление в философии Гессена религиозной перспективы было вызвано его глубоким интересом к русской философии, прежде всего к идеям Вл. Соловьева и Ф. М. Достоевского. Он высоко оценивал соловьевскую идею «всеединства», противопоставляя ее и атомистическому плюрализму, и застывшему монизму; эта идея стала одной из составляющих его диалектико-структуралистского метода; его критика изоляционизма и абсолютизация отдельных элементов диалектической целостности прямо соотносятся с соловьевской критикой «отвлеченных начал». Романы Достоевского Гессен считал настоящим «руководством к жизни». В «Братьях Карамазовых» он находил и формулировку, и интуитивное решение глубочайших проблем современной этики.
Увлечение Гессена идеями Соловьева и Достоевского было красноречивым свидетельством его близости к так называемому русскому религиозно-философскому ренессансу начала XX в. На русских мыслителей, прошедших эволюцию, по выражению С. Н. Булгакова, «от марксизма к идеализму», творчество обоих этих мыслителей произвело такое глубокое впечатление, что многие из них вступили в новую фазу своего духовного развития, теперь уже «от идеализма к религии». Мысль Гессена в этом ряду философских концепций, вдохновленных Соловьевым, занимает свое особое место. Прежде всего, Гессен выступил как решительный западник; он свел к минимуму значение соловьевской «теократической утопии», подчеркивая при этом кантианские мотивы его философии, Гессен приписывал Соловьеву защиту кантовского понятия «автономии добра» и, следовательно, преодоление утопических устремлений [18] . Гессен и в Достоевском видел не мессианского утописта, но напротив, тонкого критика утопической мысли.
18
См.: Гессен С. Борьба утопии и автономии добра в мировоззрении Ф. Достоевского и В. Соловьева // Современные записки. Париж, 1931. Т. 45–46. См.: Гессен С. И. Избранные сочинения. С. 609–677.
Глубокий и полный анализ утопизма приводит Гессена к социальной философии и от нее – к философии права. Сущность современного утопизма он вскрыл в статье «Крушение утопизма», которую позднее переработал во введение к своей не изданной до настоящего времени книге «Правовое государство и социализм». Он определял ее как абсолютизацию какой-либо «цели-задания», неизбежно ведущую к отрицанию традиции и далее – к утилитарному отношению к историческому наследию. Особенно резко критиковал Гессен милленаристский аспект утопизма. Царство Божие, доказывал он, не есть царство в смысле земного государства; оно принадлежит иному плану бытия, не соприкасающемуся с «горизонтальным» историческим измерением. Никакая отдельная форма земной жизни не может быть признана его окончательным воплощением, а в утопических теориях сама идея Царства Божия опасно искажается. Это означает замену абсолютного на относительное и, с другой стороны, в этой ситуации происходит поглощение ложным абсолютом всего разнообразия культурных сфер, лишение их свойственной им автономии. Именно здесь кроется нигилистическое, чисто инструментальное отношение к праву, типичное для утопического способа мышления. Мы видим, что Гессен стремился преодолеть релятивизм, отстаивая при этом автономию ценностей. А именно защита этих ценностей составляла наследие европейского либерализма. Итак, Гессена нельзя причислить к типичным философам-апологетам идей Достоевского и Вл. Соловьева. Славянофильским мотивам, романтической критике индустриализации, мессианским и эсхатологическим идеям нет места в его работах. В отличие от С. Булгакова, Н. Бердяева, С. Франка, Н. Лосского, Л. Карсавина и многих других эмигрантских мыслителей, Гессен так и не стал религиозным философом в прямом значении этого слова. Он часто приближался к порогу религиозной метафизики [19] , но все же в глазах исследователей русской философии он так и остался мыслителем, который «никогда не отступал от философского осмысления эмпирической реальности» [20] .
19
Существуют разные точки зрения на степень вовлеченности Гессена в метафизическую проблематику. Так, о. В. Зеньковский настаивает на отсутствии в мысли Гессена метафизической направленности: «Он [Гессен] постоянно на пороге метафизики – но только лишь на пороге» (Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т II. Ч. 1. С. 250). Б. Яковенко в своей «Истории русской философии» считал Гессена всесторонним мыслителем-трансценденталистом, создателем «трансцендентально-диалектического онтологизма, или метода полноты» (Jakovenko В. Dejiny ruskej filosofie. Praha, 1939. S. 454).
20
Зеньковский В. В. История русской философии. Т II. Ч. 1. С. 250. Конечно, этот тезис далеко не бесспорен; о. В. Зеньковскому были неизвестны поздние работы Гессена, в которых развивалась идея «плана благодатного бытия» человека. Сам Зеньковский признает это в своей статье о философии Гессена (См.: Зеньковский В. В. Гессен как философ. С. 214).