Шаг вперед, сделанный в рассеянии

Хоружий Сергей Сергеевич

Итак, срок пребывания евразийства на авансцене эмигрантской политики и культуры был недолог; и все же оно оставило глубокий след. Политически, исторически оно оказалось эфемерным – однако ни его темы, ни его наследие не были эфемерны. Оно явилось очередным этапом творческого развития имманентной и коренной проблематики русского сознания – проблематики этнокультурной идентичности, самоопределения по отношению к базисным векторам культурного космоса, векторам обобщенных «Запада» и «Востока». В серии разработок начального, наиболее плодотворного периода оно предложило резкие, вызывающе спорные, но содержательные ответы на многие «русские вопросы», и неудивительно, что в пору очередной русской смуты эти ответы вновь всплыли в культурном сознании и возродился «евразийский соблазн», в еще более огрубленной и уродливой форме. Но евразийство также выдвинуло немало заслуживающих внимания идей в философии истории, философии культуры, и сегодня его теоретическое наследие продолжает по-прежнему нуждаться в основательном изучении.

Здесь же, следом за евразийством, мы кратко опишем и другие явления, причастные к богословско-философской активности парижской диаспоры, но не входящие в основное русло этой активности – русло, связанное с РСХД, YMCA и Свято-Сергиевским Богословским Институтом. Важнейшими из них являются два – журнал «Новый Град» и Братство Св. Фотия.

«Новый Град» стоит к евразийству ближе, принадлежа к тому же разряду «пореволюционных» идейных течений. Также подобно евразийству, деятельность журнала и связанной с ним группы отнюдь не носила чисто политического и публицистического характера; на страницах «Нового Града», в творчестве его авторов ставились и обсуждались проблемы религии, философии истории и культуры.

Журнал начал выходить в Париже в 1931 г., нерегулярными выпусками небольшого объема; последний, 14 выпуск вышел в свет в 1939 г. Основателями и редакторами его были И.И.Фундаминский-Бунаков, Ф.А.Степун и Г.П.Федотов; из них два последних были также постоянными и главными авторами журнала. Отдельные статьи здесь также помещали Бердяев, Булгаков, Вышеславцев и другие известные философы. Обсуждение идейно-политической линии журнала не входит в нашу задачу; скажем лишь кратко, что «Новый Град» пытался в накаленной обстановке 30-х годов очертить и выдвинуть идеал некой обновленной христианской демократии, сочетающей свободу личности – и, прежде всего, духовную свободу – христианское служение и политическое действие. Сегодня задним числом мы можем сказать, что новизны, а равно и конструктивности, в этой линии было не слишком много; и журнал остался заметной, крупной страницей в идейной истории диаспоры скорее оттого, что и Степун, и Федотов, чьи статьи появлялись в каждом номере, обладали ярким эссеистическим даром. Философское содержание журнала было также довольно незначительно, и мы укажем лишь основные из проводившихся здесь культурфилософских идей. Степун, как и в других своих книгах и статьях, разбирал на страницах «Нового Града» типологию русской культуры и русской религиозной традиции, усиленно акцентируя глубинный конфликт между первою и второй и утверждая «культурное бессилие русской религиозности». При всей спорности и поверхностности его анализа, здесь открывались важные темы для размышления. Но, пожалуй, еще существенней был антропологический акцент, постоянно присутствовавший и у Федотова, и у Степуна. Они оба сходились в том, что главным заданием эпохи является задание антропологическое, «взращение нового человека... человека Нового Града», и в свете этого саму идею Нового Града в известной мере можно считать антропологическим проектом. Эта антропологическая чуткость была ценным, даже провидческим качеством их проповеди – однако излишне говорить, что контуры «нового человека», равно как пути к нему, оставались весьма туманны...

Фотиевское Братство, возникшее весной 1925 г., до сих пор получало гораздо меньше внимания историков, нежели «Новый Град»; однако для нашей концепции оно оказывается более важным явлением. В записках Н.М.Зернова оно характеризуется так: «Среди соперников РСХД особое место принадлежало братству св. Фотия, к которому присоединилось несколько видных членов Движения. Основателем братства был Алексей Владимирович Ставровский (р.1905), человек властный и боевого темперамента. Целью братства была борьба против внешних и внутренних врагов Церкви. Среди первых они считали самым опасным Рим, среди последних выделяли о. Булгакова, как экумениста и автора новых богословских идей. Братство было построено по образцу католических орденов. От братчиков требовалось полное подчинение главе братства. Заседания были закрытыми, решения тайными... Членами братства были Владимир Николаевич Лосский (1903–1958), Евграф Евграфович Ковалевский (1905–1970), впоследствии епископ Жан, Максим Евграфович Ковалевский (р.1903), отец Григорий Круг (1908–1969), один из лучших иконописцев эмиграции и многие другие» [22] . Из числа «других» стоит также упомянуть Л.А.Успенского (1902–1987), известного иконописца, исследователя богословия и истории иконы. Поскольку симпатии Зернова были всецело отданы РСХД, его характеристика довольно пристрастна (дальше он обвиняет братство и в «доносе» на о. Сергия Булгакова), и облик братства представляется из нее не совсем верно. Как и в других лучших, чистейших движениях диаспоры, как и в РСХД, истинный пафос деятельности Фотиевцев был пафосом не вражды, а любви, пафосом истового и жертвенного служения.

22

Н.М.Зернов, в кн.: За рубежом. Белград – Париж – Оксфорд. (Хроника семьи Зерновых, 1921–1972). YMCA-Press, Париж, 1973. С.161–162. [Далее как «Хроника Зерновых»].

Сутью и смыслом деятельности братства было служение идее Церкви, понятой по-своему глубоко и оригинально (помимо Вл.Лосского, в братство входили и другие талантливые богословы). Именно эта собственная, своеобычная идея или интуиция церковности лежит в истоке двух главных установок братства, соединение которых могло бы казаться странным и эксцентричным: твердая верность Московской Патриархии – и обращенность к Западу, стремление к созданию на Западе некоего автохтонного, здешнего «православия латинского обряда» с корнями в древней западной церковной традиции эпохи до разделения Церквей. К передаче этой идеи ближе, чем Зернов, подходит Н.О.Лосский, отец Вл.Лосского, когда он пишет: «Главная задача братства состоит в том, чтобы отстаивать и проводить в жизнь вселенскость Православной Церкви» [23] . Вселенскость Церкви – эта идея в свое время была одною из важных, центральных и для Вл.Соловьева; но, в прямую противоположность Соловьеву, для которого гарантом и носителем вселенскости был папский престол, Фотиевцы утверждали вселенскость именно Православия, подчиняя этому утверждению всю стратегию братства. Отсюда, по их логике, вытекали обе указанные установки. Идея Православной Церкви как вселенской реальности, сущей превыше мирских стихий, естественно вела к мысли, что и церковное, каноническое подчинение также превыше этих стихий, незыблемо; как говорит Н.О.Лосский, братство «держалось убеждения, что нельзя отделяться от Матери-Церкви, руководясь политическими соображениями» [24] . В итоге, стойкое пребывание Фотиевцев в юрисдикции Москвы рождало едва ли не каламбур: ревнуя о вселенскости Православия, братство отказывалось перейти во Вселенский Патриархат.

23

Н.О.Лосский. Цит.соч. С.227.

24

Там же. С.249.

Столь же прямым путем идея вселенскости Православия могла вести и ко второй установке. Трактовка единства Церкви у Фотиевцев близка была к экклезиологии Хомякова, а также о. Г.Флоровского, который говорил на Ассамблее Всемирного Совета Церквей в Амстердаме в 1948 г., что разделившиеся христианские конфессии не имеют права именоваться «Церквами». Но братство проводило подобный взгляд более категорично, чем Флоровский, находя с русским максимализмом, что вселенскость Православия должна осуществляться отнюдь не в экуменических контактах с западным инославием, а в возращивании – или же восстановлении, возрождении – на Западе его собственного, западного Православия. Однажды приняв этот вывод, братство ревностно воплощало его в жизнь. Им был разработан и представлен в Московскую Патриархию проект «православия латинского обряда» с богослужением, использующим сохранившиеся элементы литургики древней Церкви в Галлии. Начиная с 1937 г., проект реально осуществлялся в нескольких французских приходах, отпавших от Рима после одной из папских энциклик и выразивших намерение присоединиться к Православию. Возникшая церковная группировка была возглавлена Евграфом Ковалевским (который принял монашество с именем Жана де Сен-Дени, в честь Дионисия Ареопагита, и стал известен как «епископ Жан») и получила название «Кафолической Православной Церкви Франции» ('Eglise Catholique Orthodoxe de France). К западной среде были обращены и другие начинания братства. Вл.Лосский (бывший главою братства в 1931–40 гг.) писал свои труды исключительно по-французски. В декабре 1944 г. братством был основан в Париже французский Православный Институт Св. Дионисия, деканом которого в течение длительного периода был П.Е.Ковалевский. Разумеется, выбор патрона этого богословского института не был случаен: в свое время, рукопись Ареопагитик была прислана византийским императором в дар королю франков, и (псевдо-)Дионисий стал одним из главных проводников Восточного богословия на Западе. При Институте выпускался богословский журнал «Dieu Vivant» («Бог Живой»); Вл.Лосский читал в Институте курсы церковной истории и догматического богословия.

Как ясно из нашего описания, в деятельности Братства Св. Фотия можно по праву видеть еще одну оригинальную попытку решения той же кардинальной проблемы духовного и культурного творчества в рассеянии: проблемы преодоления эмигрантской изоляции и включения в некоторый широкий, универсальный культурный контекст и процесс. Свое решение, стоявшее на своеобразно понятом лозунге вселенскости Православия, братство осуществляло твердо, не страшась трудностей, – хотя в кругах диаспоры плохо понимали тонкости его идейной позиции. В 1935–36 гг., когда братство приняло и исполнило поручение московской церковной власти представить разбор софиологии о. Сергия Булгакова, и этот разбор дал ее негативную оценку, – оно подверглось подлинной травле со стороны не только правых кругов, но и умеренных, евлогианцев [25] ; членов братства называли чекистами, большевиками, обскурантами, и все возможности объяснения своих взглядов в эмигрантской прессе оказались для них закрыты. Эхо этого «спора о Софии» (к нему мы еще вернемся) осталось в диаспоре надолго. Позднее и само сочетание двух идейных установок не выдержало испытания временем: в 1953 г. «Православная Церковь Франции» вышла из юрисдикции Московской Патриархии и оказалась в полной канонической изоляции, подобно Карловацкой РПЦЗ (впрочем, последняя все же сохранила общение с Сербской Церковью). Это было и внутренним расколом: Вл. Лосский остался в московской юрисдикции и прекратил преподавание в Институте Св. Дионисия (перейдя на парижские Пастырские курсы при Западно-Европейском Экзархате Московской Патриархии).

25

О разделении диаспоры на «евлогианскую» и другие церковные юрисдикции см. ниже.

Итак, опыт братства едва ли можно назвать вполне успешным. Но будет несправедливо и назвать его неудачным. Линия братства отражала экклезиологические воззрения Вл.Лосского, и эти воззрения, вместе со всем его богословием, внесли важный вклад в развитие православной мысли. Следующее поколение богословов диаспоры, уже в Америке, не без успеха обосновывало идею поместной англоязычной Православной Церкви в США; и Orthodox Church of America, живущая и активно развивающаяся ныне, стоит на экклезиологических концепциях, во многом сходных с теми, что лежали в истоке 'Eglise Orthodoxe de France, пусть практика сей последней и оказалась неудачна. И мы заключаем, что видение Церкви, вдохновлявшее участников Братства Св. Фотия, не было заблуждением. Хотя, возможно, и нуждаясь в неких коррекциях (определить их – долг сегодняшней православной мысли), в своем существе оно обрело принятие и продолжение в жизни современного Православия.

***

Обращаясь же к магистральному руслу духовной жизни и философско-богословского творчества эмиграции, следует в первую очередь уделить внимание РСХД. Обладая молодым энтузиазмом и динамичностью, это движение играло оживляющую, поддерживающую, соединяющую роль для многих предприятий и многих сторон жизни диаспоры. Помимо того, именно РСХД было исторически первым и основным каналом русских связей YMCA – связей, что постепенно выросли в разветвленное сотрудничество, имевшее жизненную важность для эмигрантской культуры.

РСХД в своем генезисе – прямое детище YMCA [26] , ее дочерняя организация. Начав свою миссионерскую работу в России в последние годы XIX в., YMCA устраивала духовно-просветительские общества, называвшиеся «Маяки», а вскоре, по инициативе барона П.Н.Николаи (1860–1919), главного и активнейшего деятеля YMCA в дореволюционной России, обратилась к организации христианских студенческих кружков. Кружки включали любых верующих, принципиально не поднимали межконфессиональных вопросов и не имели никаких связей с Православною Церковью, к которой руководители YMCA в своем большинстве относились скептически и скорей негативно [27] . Создание кружков развернулось особенно успешно после лекционного тура Дж.Мотта по России в 1909 г., и в 1913 г. сеть кружков, получившая название Русский Студенческий Христианский Союз, или же Русское Студенческое Христианское Движение, была официально принята в ВСХФ и, тем самым, в YMCA. После Октября работа кружков вскоре стала преследоваться большевиками и к середине двадцатых годов замерла окончательно; но целый ряд их руководителей, оказавшись за рубежом, начали активную деятельность по воссозданию РСХД в эмиграции. Усилиями этих ранних движенцев – Л.Н.Липеровского (1888–1963), А.И.Никитина (1888–1949), Л.А.Зандера (1893–1964), В.Ф.Марцинковского (1884–1971) – в замке Пшерове близ Праги, 1–8 октября 1923 г. состоялся первый зарубежный съезд РСХД. В составе его участников были члены молодежных религиозных и философских кружков из европейских центров рассеяния (основная группа, около 20 человек), группа «старших», где были виднейшие представители религиозной мысли (Булгаков, Бердяев, Новгородцев, Карташев, Зеньковский), выступившие с лекциями, а также группа иностранных наблюдателей от организаций – спонсоров съезда. Итогом съезда стало решение о создании Русского Студенческого Христианского Движения за рубежом. Председателем Движения был избран В.В.Зеньковский, секретарем Л.Н.Липеровский; учрежден был также руководящий орган для начального, организационного этапа – «Бюро объединения русских студенческих христианских кружков в Европе», с президиумом в Праге.

26

Более точно, с РСХД, а затем и с эмигрантскими организациями было непосредственно связано одно из звеньев YMCA, Всемирная Студенческая Христианская Федерация (ВСХФ), бессменным генеральным секретарем которой с 1895 по 1928 г. был Дж. Мотт (1865–1955). Именно Мотт был в тесном контакте с эмиграцией, и к нему адресовались многочисленные просьбы о поддержке начинаний последней.

27

Документальный материал об этом см. в публикации: Роберт Берд. YMCA и судьбы русской религиозной мысли (1906–1947) // // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 2000 год. Под ред. М.А.Колерова.М., О.Г.И., 2000. С.168сл.

Эти организационные решения были важны, однако едва ли верно будет считать их главным итогом Пшеровской встречи. Как показали события, главное было скорей в другом: в неожиданно, спонтанно создавшейся атмосфере всеобщего духовного подъема и порыва, окрашенного совместным переживанием трагедии России и Русской Церкви. Одной из основных составляющих в работе съезда стала общая литургическая и молитвенная жизнь, «евхаристия заняла центральное место во всем, что происходило на конференции» [28] ; и всё вкупе породило редкую степень единения, стремления к общему творческому действию во имя общих ценностей Православия и России. «Подводя итоги Пшерова, следует подчеркнуть его необычайный творческий полет» [29] , – пишет Николай Зернов, активный участник съезда, а в скором будущем и активный деятель РСХД. Другой из активных участников, В.В.Зеньковский, отзывается о духе Пшерова и еще сильней: «Духовное состояние съезда... достигло такой температуры, что дальше, казалось, некуда было идти... прошли в душах такие глубокие, существенные сдвиги, которые в других условиях надо считать просто немыслимыми» [30] . Н.Зернов отмечает также другой, не менее важный итог, явившийся прямым следствием достигнутого единения и подъема: в Пшерове осуществилось – и добавим, в дальнейшем было закреплено – то, что почти никогда не удавалось в России, – духовный и идейный союз поколений. «Старшее и молодое поколение ... вместе искали новых путей для церковной деятельности в изгнании... Инициатива принадлежала студентам. Профессора с интересом и вниманием вслушивались в их голоса» [31] . Конечно, то был лишь союз эмигрантских поколений, и лишь в определенной их части; но это была самая творческая и деятельная часть, и союз оказался плодоносным.

28

Хроника Зерновых. С.104.

29

Там же. С.103.

30

В.В.Зеньковский. Цит. соч. С.28.

31

Там же.