Шаг вперед, сделанный в рассеянии
Шрифт:
Вероучение англиканства, как известно, неоднородно: в нем издавна существуют два течения, которые именуются «Низкою» и «Высокою» Церковью и весьма различаются в своем отношении к Преданию и богослужению. Если в Низкой Церкви (Low Church) роль этих составляющих низведена, минимизирована не менее, чем в других ветвях протестантства, то Высокая Церковь (High Church), отвергая папизм, в то же время стремится сохранять святоотеческое Предание и большее, нежели в остальном протестантстве, богатство и глубину богослужения и богопочитания (особое развитие эти стремления получили в весьма влиятельном Оксфордском Движении сер. XIX в.). Эти позиции не раз отмечались в русском богословии как наиболее близкие к Православию из всех инославных конфессий, и на их почве в истории не раз возникали попытки взаимного сближения. Обещающим началом были дружеские контакты и богословская переписка А.С.Хомякова с деятелем Оксфордского Движения архидиаконом У.Пальмером (1811–1879). В дальнейшем, в России действовало Общество Ревнителей соединения Восточно-Православной и Англиканской Церквей; и таким образом, контакты церковной диаспоры с англиканами, ставшие активными во второй пол. 20-х гг., уже имели за собою традицию. В январе 1927 г. в городке Сент-Албанс близ Лондона состоялась первая встреча православных (представлявших Богословский Институт и РСХД) и англикан. Она не просто была удачна, но стала глубоким духовным событием для участников; встречи продолжились, и уже на второй из них (также в Сент-Албанс, 28.12.1927–2.01.1928) принято было решение о создании совместного англо-православного Содружества Св. мученика Албания и Преподобного Сергия Радонежского. Председателем Содружества был выбран представитель англикан, епископ Вальтер Трурский (Фрир, 1863–1938), вице-председателем – о. Сергий Булгаков. Работа Содружества включала регулярные съезды, организацию встреч, богословских собеседований, проповеди в храмах обеих конфессий, широкую лекционную активность, издание литературы. Находясь под покровительством главы Англиканской Церкви, архиепископа Кентерберийского, она шла успешно; в послевоенные годы Содружество пережило новый период активного роста. Длительное время (до 1947 г.) секретарем и самым активным деятелем Содружества был Н.М.Зернов. В своих позднейших записках он писал: «Содружество оказалось жизнеспособным и стало впоследствии одной из самых деятельных неофициальных организаций, работающих для сближения восточных и западных христиан» [51] .
51
Хроника
Что же до экуменического движения, то широта православного участия в нем в немалой мере обязана историческому совпадению: появление нашей церковной диаспоры на Западе совпало по времени с началами этого движения. Уже в 1920 г. митроп. Евлогий принял участие в Конференции Христианских Вероисповеданий в Женеве – первой в ряду тех встреч, на которых происходило постепенное формирование движения. Его впечатления были весьма положительны: «Конференция имела для православия серьезное значение... встреча и непосредственное знакомство в рамках нравственного взаимообщения ради высокой и актуальной цели, волнующей всех христиан, нас с протестантами сблизили... достигнут был положительный результат» [52] . Далее, в одной из главных встреч начального периода, конференции «Вера и церковный строй» в Лозанне в 1927 г., участвуют уже митроп. Евлогий, прот. Сергий Булгаков, Н.Н.Глубоковский (последний – в качестве делегата Болгарской Церкви), и о.Сергий выступает с докладом о почитании Божией матери, святых и икон, а также избирается членом Комитета движения «Вера и церковный строй». На конференциях 1937 г. в Оксфорде и Эдинбурге, которые подводят Движение к учреждению его руководящего органа, Всемирного Совета Церквей (ВСЦ), участвуют уже представительные делегации из 5–10 профессоров Богословского Института, и о. Георгий Флоровский избирается членом весьма ответственного «Комитета 14-ти», на который была возложена миссия организации ВСЦ. Начиная с Эдинбургской конференции, где он был также главой секции о служении в Церкви и одним из составителей резолюции о церковном служении и таинствах, Флоровский выдвигается на руководящие позиции в Движении и течение длительного периода остается одним из наиболее влиятельных его лидеров; на Учредительной Ассамблее ВСЦ в 1948 г. в Амстердаме он был избран членом Исполнительного Комитета ВСЦ. «Деятельность Флоровского на Амстердамской ассамблее и в предшествующий ей период утвердила его положение как богослова с мировой репутацией и ведущего выразителя православных взглядов во всемирном движении за соединение церквей» [53] . В прямой связи со своей активностью в экуменическом движении он начинает усиленные экклезиологические штудии, вырастающие в цельный опыт экклезиологии; и эта экклезиология Флоровского, главные тексты которой возникали в форме докладов на экуменических встречах, не только влияла на платформу Движения, но и осталась одним из крупнейших достижений богословской мысли диаспоры.
52
Митроп. Евлогий (Георгиевский). Цит. соч. С.533.
53
A.Blane. A Sketch of the Life of Georges Florovsky // Georges Florovsky: Russian Intellectual and Orthodox Churchman. St Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, NY, 1993. P.85.
Как ясно уже из сказанного, участие богословов диаспоры в Экуменическом движении отнюдь не было простым присоединением к тем программам и целям, что выдвигались протестантскими инициаторами Движения. Как прежде при включении в деятельность YMCA и Студенческого Христианского Движения, православные участники обнаруживали собственную духовную идентичность, в основе которой был опыт православной церковности; и эту идентичность они неукоснительно отстаивали и сохраняли. Разумеется, это означало существенные расхождения с линией протестантского большинства, и суть этих расхождений как в Студенческом Движении, так и в Экуменическом Движении была одною и той же, коренящейся в общих различиях православной и протестантской духовности. В обоих движениях установкою протестантов был «интерконфессионализм», который мы кратко охарактеризовали выше, говоря об истории РСХД: тактика контактов и объединения различных конфессий на почве их очевидных общих элементов, с решительным «вынесением за скобки», удалением из поля зрения и обсуждения всего разделяющего, всех элементов различия и несогласия. И в обоих движениях эта установка вызывала неприятие православных, твердо ощущавших в ней религиозную глухоту, нечувствие самой живой сути религиозной жизни: ибо как раз несхожие, уникальные черты духовной традиции, как черты живого лица, отражают ее глубинную суть, ее ядро, которое нельзя «вынести за скобки», – без него традиция пуста и мертва. Еще на Пшеровском съезде РСХД это ощущение сумел выразить Бердяев: как свидетельствует В.В.Зеньковский, в своем докладе он «чрезвычайно просто и ясно показал, что при интерконфессионализме встреча христиан идет по линии минимализма, т.е. снижения нашего церковного сознания до минимума» [54] . В Экуменическом Движении подобную роль взял на себя Флоровский: «Начиная с Эдинбурга, усиленное подчеркивание реальных глубин проблемы разделения Церквей стало отличительным признаком всех выступлений Флоровского на экуменических встречах» [55] .
54
В.В.Зеньковский. Цит. соч.С.24.
55
A.Blane. Op.cit. P.73.
В отличие от выхолащивающего протестантского подхода, у православных участников складывался иной подход, иной образ экуменического общения. Они не отрицали духовной оправданности и нужности соединительных усилий, но были убеждены, что каждый должен входить в общение со своим лицом, со всею полнотой опыта своей духовной традиции; и целью участия в общении тогда будет свидетельство об этой полноте, попытка ее донести во всех ее неотъемлемых аспектах, включая, прежде всего, догматические и литургические, которые в интерконфессиональном подходе практически целиком отстранялись. Задача свидетельства родственна миссионерству, и на Амстердамской Ассамблее Флоровский охарактеризовал православное участие в ней именно как миссионерскую активность. У части протестантов это вызвало резкое недовольство – а между тем за характеристикой о. Георгия стояли основательные и зрелые богословские представления о межконфессиональном общении христиан. Миссия среди инославных, среди разделяющих веру во Иисуса Христа как Бога и Спасителя, может пониматься как призыв к достижению истинной полноты и глубины устремления ко Христу – той глубины, на которой устремление ко Христу раскрывается как благодатная жизнь; и на этой глубине духовные разделения могут быть непостижимо преодолены, сняты по Божией благодати. В основе православной позиции была убежденность, что подлинная встреча христиан разных конфессий возможна, однако возможна не на пустой поверхности «минимализма», а в глубине неумаленного духовного опыта – и только эта встреча на глубине может быть плодотворна.
При общности этого основного убеждения, православные богословы, однако, существенно разделялись в понимании того, что же значит «встреча на глубине» и каков путь к ней. Нам важно отметить это разделение: в нем, как и в «споре о Софии», отразился процесс развития, который вел русскую мысль от религиозного модернизма Серебряного Века к возврату в русло патристического Предания и творческому продолжению этого русла. Разделение ярко проявилось в конкретном эпизоде: как рассказывает Н.М.Зернов, третий съезд Содружества Св. Албания и Преп. Сергия Радонежского в июне 1933 г. «ознаменовался дерзновенным выступлением о. Сергия Булгакова, выносящим рассуждения о соединении Церквей... к радикальному пересмотру многих общепринятых до сих пор понятий о границах Церкви и о роли и значении таинства Евхаристии. Это было его знаменитое предложение допустить к причастию англикан (partial intercommunion)» [56] . Обоснование, которое выдвинул Булгаков, следовало типичной логике религиозного модернизма. Он отрицал принятое положение о необходимости догматического согласия для общения в таинствах, называя это положение «мнимой аксиомой, которая никогда не проверялась» и вопрошая: «Почему же считается необходимым предварительно согласиться во мнениях, а не наоборот, не в единстве ли таинства надо искать пути к преодолению этого различия [различия догматов]?» [57] Эта позиция Булгакова игнорировала кардинальное различие между догматами Церкви, рождаемыми из ее соборного опыта, и простыми мнениями богословов, и, на поверку, трактовала путь к «встрече на глубине» как путь адогматического мистического волюнтаризма. Ее горячо поддержали Карташев и Федотов, однако, как и в «споре о Софии», возобладала иная позиция, характерная для дальнейшего пути русского богословия. Так резюмирует все дискуссии о. Александр Шмеман, один из крупных богословов следующего поколения: «по этому вопросу [экуменическому – С.Х.] зарубежное русское богословие разделилось. Одни само Экуменическое движение восприняли как своего рода новый онтологический факт в христианской истории, требующий глубокого пересмотра экклезиологических установок, принятых в «до-экуменическую» эру. Главными представителями этого течения были о. Сергий Булгаков, Л.А.Зандер, П.Н.Евдокимов. Им противостояли и с ними спорили те, кто, не отрицая необходимости православного участия в Экуменическом движении, не находили возможным никакой «пересмотр» православного отношения к инославным и видели в экуменизме только место свидетельства о православии перед лицом инославных христиан. Это направление многие годы возглавлял о. Г.Флоровский» [58] . Нам же в завершение стоит добавить, что сегодняшняя критика экуменизма, огульно клеймящая его как «главную ересь ХХ столетия», заведомо игнорирует и сложность проблемы, и непростую историю Движения, не делая различия между протестантским интерконфессионализмом и очень отличною от него богословской позицией, выношенной первым поколением православных участников Движения.
56
Хроника Зерновых. С.246.
57
Прот. Сергий Булгаков. У кладезя Иаковля (Ио. 4,23). О реальном единстве разделенной Церкви в вере, молитве и таинствах // Христианское воссоединение. Экуменическая проблема в православном сознании. Сб. статей. YMCA-Press, Париж, 1933. С.30.
58
Прот. Александр Шмеман. Русское богословие за рубежом // Русская религиозно-философская мысль ХХ века. Сб. статей под ред Н.П.Полторацкого. Питтсбург, 1975. С.86.
Военные годы стали переломным временем в истории Сергиевского Института. Та академическая жизнь, которая постепенно восстановилась и наладилась после поры лишений, оказалась уже во многом отличной от прежнего периода. Старая эмиграция уходила, лишь очень отчасти сумев передать следующему поколению свою верность Православию, русской культуре и языку; и это поколение, и появившаяся вторая эмиграция в своем большинстве уже были люди иного духа и иных ценностей. Соответственно, росла пропорция нерусскоязычных студентов Института, а с ней и пропорция нерусскоязычных курсов, и этот культурный процесс не был безболезненным. Что еще важнее, состав профессоров переставал быть уникальным, «звездным» сообществом; помимо ухода старшего поколения, причиной к тому послужил и переезд многих талантливых ученых в Америку. Этот переезд был тесно связан со становлением православного богословского образования в США и, в первую очередь, с организацией Свято-Владимирской Богословской Академии в Нью-Йорке (о чем мы еще скажем ниже). Не без прямой заслуги Сергиевского Института, его преподавателей, его выпускников, разъезжавшихся повсюду, в православном мире происходило постепенное укрепление и осовременивание богословской школы, повышение уровня богословской мысли. Однако для самого Института происходивший процесс нес постепенную утрату его исключительного положения, лидерства. В последние десятилетия ХХ века, Парижский Богословский Институт следует считать лишь одной из ведущих богословских школ в православном мире, вместе с целым рядом богословских академий и факультетов в Америке, Греции, Югославии. Но, хотя его слава в прошлом, едва ли стоит рассматривать последние этапы его пути как время кризиса и упадка; справедливее будет видеть в них достойную передачу преемства – после исполненной достойно миссии. Как и во многих делах, многих аспектах существования диаспоры, в деятельности Института была несомненная доля жертвенного служения.
Американский финал
Вторая Мировая война рассматривается всегда как рубеж, разделяющий два радикально разных периода в истории эмиграции. Больше того, историю первой эмиграции как культурного явления обычно и не продолжают за этот рубеж; за него переходит уже не само явление, а только лишь биографии его отдельных героев – тем самым, как бы переживших свое время. Но, если первый взгляд имеет под собою все основания, то последняя установка, хотя и привычна, но не оправданна. Так, по крайней мере, обстоит дело в нашей теме, в философском и богословском творчестве диаспоры: как мы попытаемся показать, только в заключительный, послевоенный период в этой сфере возникают последние важные привнесения, складывается некий цельный итог – и выступает смысл всего пройденного пути. В противном же случае, если послевоенный финал не включается как необходимый и полноценный период в духовную и культурную историю диаспоры, в этой истории невозможно увидеть рождения нового, и она обессмысливается, представляясь лишь «усыхающим довеском» Серебряного Века – тогда как в действительности она явила собою его творческое преодоление.
Как мы сказали уже, после войны происходит существенное перемещение академических сил в Америку; и именно здесь, главным образом, разыгрываются те смыслоносные процессы, что нам предстоит описать. В первые же послевоенные годы силами российской диаспоры в США создается новый важный центр богословского образования. Этот центр возникает на базе Свято-Владимирской Православной Богословской Семинарии, которая существовала в Нью-Йорке с октября 1938 г., будучи первоначально весьма малой духовной школой, не имевшей даже статуса высшего учебного заведения. Процесс расширения и роста начинается с появления в Семинарии первых новых профессоров, прибывших из Европы: Г.П.Федотова в 1945 г., Е.В.Спекторского в 1947 г., Н.С.Арсеньева в 1948 г. Уже в 1946 г. Г.П.Федотовым и П.П.Зубовым был составлен и подан церковной власти меморандум о реорганизации Семинарии, предполагавший ее преобразование в высшую богословскую школу с полной системой соответствующих кафедр. Был представлен и список кандидатов на новые профессорские места; на кафедру догматического богословия и патристики предлагалась кандидатура о. Георгия Флоровского. Меморандум был принят и полностью реализован; в соответствии с новым статусом, в июне 1948 г. Семинария была переименована в Свято-Владимирскую Православную Богословскую Академию. Одним из новых профессоров был также Н.О.Лосский, который так описывает этот период: «Осенью 1947 г. русская семинария в Нью-Йорке превратилась в высшее учебное заведение, в Свято-Владимирскую Духовную Академию, и я был приглашен в нее в качестве профессора философии. Деканом ее был недавно рукоположенный епископ Иоанн (Шаховской). В числе профессоров были историк Церкви Г.П.Федотов, Н.С.Арсеньев. Вскоре приехал такой знаток патрологии и богословия как от. Георгий Флоровский. Из Италии приехал Евгений Васильевич Спекторский. Духовная Академия стала высшею школою, имеющею в своем составе значительные силы» [59] . В дальнейшем этот приток сил продолжался: преподавателями Академии стали о. Александр Шмеман (с 1951 г.), С.С.Верховской (с 1953 г.), о. Иоанн Мейендорф (с 1959 г.). Как и Федотов, и Флоровский, все они прибыли из Сергиевского Института. Свято-Владимирская Академия во многом воспроизводила структуру Института, достигла его уровня и начинала превосходить его – что не всегда воспринималось в Париже безболезненно. Так позднее писал об этом процессе Мейендорф: «Тот факт, что о. Шмеман уехал в Америку (1951), присоединившись к Свято-Владимирскому сообществу, ... переживалось у Св.Сергия как нечто, близкое к предательству, тем паче что за этим последовали аналогичные переезды С.С.Верховского (1953) и Иоанна Мейендорфа (1959). Однако дальнейшая история и развитие Православия в Америке, как представляется, показали, что эти переезды были оправданны – прежде всего, потому что сам Сергиевский Институт, хотя и лишившись части своей корпорации, не только выжил, но и постепенно переориентировал себя и свои программы в пан-православном направлении: что и сделало выживание возможным» [60] .
59
Н.О.Лосский. Цит. соч. С.296.
60
Fr. John Meyendorff. A Life Worth Living // Father Alexander Schmemann Endowment. Chair of Liturgical Theology. St.Vladimir’s Orthodox Theological Seminary. Crestwood, NY, s.d.
«Переориентация в пан-православном направлении»: эта формула Мейендорфа вполне может служить выражением той общей концепции и стратегии, которая была выработана и воплощена религиозно-философскими силами диаспоры в финальный период их творческой активности. Формула до буквальности совпадает с характеристикой деятельности о. Георгия Флоровского, который в 1949–55 гг. был деканом Свято-Владимирской Академии: «Главная цель Флоровского как декана состояла в том, чтобы придать Семинарии пан-православную, вселенскую (ecumenical) ориентацию» [61] . Именно Флоровскому принадлежала решающая роль в создании и проведении этой стратегии. Еще до занятия поста декана, в своей первой актовой речи 4 ноября 1948 г. он говорил: «Современный православный богослов... должен осознать, что он должен обращаться ко вселенской аудитории. Он не может замкнуться в узкой скорлупе какой-либо местной традиции, поскольку Православие... это не местная традиция, а традиция, в своем существе, вселенская» [62] . Выведению Православия в Америке во вселенскую перспективу и общекультурный контекст служило и преподавание Флоровского в ведущих университетах США – Колумбийском, Гарвардском, Принстонском, оставившее глубокий след в академической среде, в сообществах славистов, теологов, историков. Невозможность глухого замыкания в своем национальном наследии была как идейным тезисом, так равно и фактом практической жизни Православия в Америке. Н.О.Лосский писал: «В Духовной Академии из сорока двух студентов только шесть могли слушать лекции на русском языке: многие молодые люди, принадлежащие ко второму, третьему поколению дореволюционной русской эмиграции утратили русский язык. Поэтому для четвертого академического года я приготовил оба курса на английском языке» [63] . Флоровский же сразу объявил: «Я не буду преподавать по-русски, ибо это пустая трата времени»; и в годы его деканства английский был сделан единым языком преподавания в Академии. С 1952 г. Академия начинает выпускать богословский журнал «St Vladimir’s Seminary Quarterly» (выпускаемый поныне, с измененным в 1969 г. названием «St Vladimir’s Theological Quarterly»), который стал первым англоязычным православным журналом. В этот же период происходит все более широкий переход к английскому языку в богослужении приходов русской Церкви в Америке.
61
A.Blane. Op.cit. P.94.
62
Fr. Georges Florovsky. The Legacy and the Task of Orthodox Theology. Цит. по: A.Blane. Op.cit. P.92.
63
Н.О.Лосский. Цит. соч. С.296.
Разумеется, стратегия «пан-православной» или «вселенской» ориентации включала в себя далеко не только языковый аспект; она несла и существенное экклезиологическое содержание. В 1970 г. Московская Патриархия предоставила Северо-Американской Митрополии статус автокефальной Церкви, которая приняла название «Православной Церкви в Америке», the Orthodox Church of America. Каковы бы ни были фактические причины и обстоятельства этого события, богословы диаспоры интерпретировали его как практическое утверждение экклезиологических идей, соответствующих обсуждаемой стратегии. А. Шмеман, бывший главою Свято-Владимирской Академии в 1962–83 гг., передавал содержание события так: Русская Церковь в США «положила конец своей продолжительной ссоре с Матерью-Церковью, попросив и получив от нее статут полной административной независимости («автокефалии»), вычеркнула из своего наименования определение «русская», которое, после 175-летнего непрерывного существования на этом континенте, являлось явным пережитком, и приняла географическое определение («в Америке»), соответствующее ее местонахождению и ее призванию» [64] . При нарочитой простоте, это описание богословски насыщенно и чревато. Как нетрудно понять, утверждение о. Александра, что «призванию» Церкви соответствует «географическое определение» и, напротив, не соответствует атрибут «русская», есть своеобразная формулировка вселенскости Православной Церкви – свойства, которое мы обсуждали выше в связи с позициями Братства Св. Фотия. В отличие от Франции, в Америке не было туземного Православия, и потому путь к осуществлению вселенскости Церкви предстает несколько иначе. Во всяком месте рассеяния, Церковь русской диаспоры должна стать местной (поместной) Церковью, сняв для этого этническую границу: ибо именно «поместная Церковь... есть полная Церковь... проявление и пребывание в данном месте Церкви Христовой» [65] . Однако в существенном, экклезиология вселенскости у Шмемана и Мейендорфа, ведущих богословов Православной Церкви в Америке, не расходится с экклезиологией Вл.Лосского и Фотиевского Братства, а обе они не расходятся с еще одним известным опытом эмигрантской экклезиологии, который представлен был о. Николаем Афанасьевым (1893–1960), профессором Сергиевского Института. Приведенные нами тезисы Шмемана прямо перекликаются с Афанасьевым, в главном труде которого «Церковь Духа Святого» можно прочесть: «Согласно кафолической природе каждой местной церкви всё, что совершается в одной местной церкви, совершается не в ней самой, а в Церкви Божьей, а следовательно совершается во всех местных церквах... Церковь Божия во Христе... в полноте своего единства пребывает в каждой местной церкви с ее Евхаристическим собранием» [66] . И за всем этим экклезиологическим руслом, проложенным богословами русского рассеяния, стоит та же мысль, та же интуиция: духовное задание диаспоры, путь ее выхода вовне, из эмигрантского отщепенства, заключается в осуществлении вселенскости Православия.
64
Прот. Александр Шмеман. Знаменательная буря. Несколько мыслей об автокефалии, церковном предании и экклезиологии // Вестник Рус. Зап.-Европ. Патриаршего Экзархата. 1971, №75-76. С.197.
65
Там же. С.201 (курсив автора).
66
Прот. Николай Афанасьев. Церковь Духа Святого. Рига 1994. С.91, 287.