Шаг вперед, сделанный в рассеянии

Хоружий Сергей Сергеевич

Здесь в феномене РСХД обнаруживался существенный социокультурный аспект: ему предстояло стать решением проблемы преемственности, трансляции духовных ценностей и установок. Это – жизненная проблема для любого движения, любого духовного и культурного явления, и потому небесполезно провести некоторые сравнения. Как мы видели, в те же годы в диаспоре активно развивалось евразийство, которое, однако, относительно скоро пошло на спад, пережив острые кризисы и расколы; и в нашем контексте вполне возможно сказать, что причина краха – в неспособности решить проблему трансляции, выхода в более широкий круг и контекст. Опять-таки тогда же, в первой половине двадцатых годов, проблему решал и правящий большевицкий режим в России. Он успешно ее решил путем создания комсомольского движения – но то было весьма специфическое решение, средствами техники пропаганды и манипуляции сознанием, тоталитарной дрессуры человека. – Сравнения выявляют природу феномена: решение проблемы трансляции, возникшее в лоне русской религиозной культуры, полностью сохраняло свободу личности и при этом включало религиозное ядро, было решением в стихии соборности. И то, что решение было найдено, в свою очередь, сыграло ключевую роль в том, что российская диаспора сумела стать не просто горсткой извергнутых и рассеявшихся культурных сил, а новым и цельным творческим явлением; в том, что она – как мы заявили в начале – сумела сделать очередной шаг в развитии русской мысли, русской и православной духовной традиции. Так пишет об этом Зернов: «В Пшерове нашли друг друга два поколения, одно пришедшее к вере накануне революции, другое обретшее Церковь в страшные годы гражданской войны. Преемственность была сохранена, и это имело решающее значение для всего будущего православной культуры» [32] .

32

Там

же.

Православность и церковность Движения означали также, что РСХД, каким оно воссоздавалось в рассеянии, уже больше не было обычною ветвью YMCA, одною из множества протестантских организаций, природной чертой которых является нечувствие, непризнание примата глубинных элементов в религии – и отсюда, религиозная поверхностность, тривиальность, выхолощенность, тенденция к приравниванию и сливанию всех религий – во всяком случае, всех христианских конфессий – на базе их поверхностной общности. Самым определенным образом, эта протестантская типология, еще в большой мере присущая дореволюционным кружкам, заменилась на православную типологию. Изменение духовного типа выражалось и вполне наглядно; так, в Пшерове первоначальный распорядок съезда предусматривал «медитации», практикуемые в протестантском миссионерстве, – и В.В.Зеньковский пишет об их судьбе: «медитации... продолжались 4 дня, явно ненужные и постепенно отмершие» [33] . РСХД делалось сообществом иного типа, близкого к типу православных братств. «Новое Движение сохранило старое название «христианского», осталось открытым как верующим, так и ищущим студентам, но вся его деятельность стала органически связана с Церковью... мы не только молились, но думали, спорили и жили в церкви» [34] . К чести протестантских спонсоров, они вполне заметили этот принципиальный поворот, однако не препятствовали ему и не прекратили своей поддержки: хотя «между РСХД и центральными органами YMCA наблюдалось некоторое напряжение ... YMCA сделала уступку православным, разрешив образование de facto униконфессиональных групп» [35] . Но, характерным образом, не пожелали увидеть поворота значительные круги в русской Церкви и, прежде всего, в ее консервативно-монархической карловацкой, или «синодальной» ветви, РПЦЗ. Архиерейский Собор в Сремских Карловцах в 1926 г. вынес следующее постановление: «1) Относительно американских интерконфессиональных организаций YMCA и YWCA [Христианская Ассоциация Молодых Женщин – С.Х.] подтвердить постановление... Собора 1921 года... признать эти организации явно масонскими и анти-православными и потому 2) не разрешать членам Православной Церкви организовываться в кружки под руководством этих и им подобных неправославных и нецерковных организаций и быть в сфере их влияний» [36] . Эта позиция Собора отнюдь не разделялась, однако, основной церковной юрисдикцией диаспоры, возглавитель которой митрополит Евлогий полностью поддерживал РСХД, назначал духовников для него и в своих воспоминаниях написал: «Я стоял близко к этой организации» [37] . Теснейшая связь с Церковью осталась незыблемым принципом Движения по сей день.

33

В.В.Зеньковский. Цит. соч. С. 23.

34

Хроника Зерновых. С.103-104.

35

Роберт Берд. Цит. соч. С.175,173.

36

Постановления Русского Всезаграничного Церковного Собора 1926 г. Протокол № 8 от 30 июня 1926 г. Цит. по: Хроника Зерновых. С. 154.

37

Митроп. Евлогий (Гергиевский). Путь моей жизни. М., 1994. С.409.

Пшеровский съезд открыл период стремительного развития и роста РСХД. В ближайшие годы проходит целая серия съездов, которые начали разделяться на общие (снова Пшеров, сентябрь 1924 г., Хоповский монастырь в Сербии, сентябрь 1925 г., Бьервилль, Франция, сентябрь 1926 г., Клермон, Франция, сентябрь 1927 г., Савэз, Франция, сентябрь 1928 г. и т.д.) и местные, по Франции, Германии, Чехии. Почти на всех этих съездах, как малое чудо, вновь и вновь возрождалась та атмосфера совершенного единения во Христе, всеобщей захваченности и духовного горения, которая для всех причастных делала эти события незабываемым духовным явлением – и благодаря которой раннее РСХД достойно стать особой страницей в истории русского религиозного сознания. Немалую важность имел местный французский съезд в Аржероне летом 1924 г., о котором Н.Зернов сообщает: «Собрался весь цвет русской церковной общественности... Главным событием было решение основать в Париже Духовную Академию... Движение было не только вовлечено в эти переговоры, но явилось той благоприятной почвой, на которой и зародилась сама идея создания высшей богословской школы нового типа» [38] . В том же году было решено перенести секретариат Движения в Париж. Принято было и решение об издании печатного органа Движения. В декабре 1925 г. вышел в свет первый номер журнала «Вестник РСХД». Н.Зернов, ставший его первым редактором, пишет: «Этот журнал оказался одним из самых жизненных моих начинаний. Он продолжает выходить, когда я пишу эти строки (1972)» [39] . Продолжает он выходить и когда пишу свои строки я (2004).

38

Хроника Зерновых. С.109.

39

Там же. С.146.

Особая, уникальная роль выпала на долю «Вестника» – а с ним и РСХД – в последние десятилетия коммунистического режима в СССР. Начиная уже с середины 60-х годов, устанавливаются контакты журнала (редактором которого был тогда, как и ныне, Н.А.Струве) с представителями свободной христианской мысли в России, в первую очередь, из окружения о. Александра Меня (1934–1990). Контакты вскоре приводят к активному двустороннему сотрудничеству: «Вестник» доставляется и распространяется в России, тогда как российские христиане делаются авторами журнала, подготавливают и присылают в редакцию самые разнообразные материалы о религиозной жизни в России, духовном противостоянии тоталитаризму. Сотрудничество крепло и расширялось, так что в 70-е годы «Вестник» стал в качестве мест своего выпуска указывать: Париж – Нью-Йорк – Москва. Присутствие и воздействие журнала в позднесоветской России – прежде всего, конечно, в столицах, но и не только в них – было столь заметно, весомо, что в последние годы советской власти «Вестник РСХД», без малейшего преувеличения, необходимо считать одним из самых влиятельных факторов формирования оппозиционного сознания. И, наряду с феноменом раннего РСХД, наряду с цементирующей ролью Движения во множестве религиозно-культурных начинаний, эта кардинальная роль «Вестника» в крушении коммунизма и содействии возрождению христианской мысли в России есть еще один вклад Движения в выполнение духовной миссии диаспоры.

***

Возвращаясь наконец к собственно философским и богословским начинаниям, напомним, что о неутомимой организационной активности Н.А.Бердяева в этой сфере мы уже говорили, описывая работу созданной им Религиозно-Философской Академии в Берлине (с ноября 1922 г.), а затем и в Париже (с ноября 1924 г.). Самым же важным и долговечным из бердяевских предприятий стал выпуск религиозно-философского журнала «Путь», который выходил в свет в Париже с сентября 1925 г. по март 1940 г. Издание осуществлялось на средства все той же YMCA, причастность которой к журналу обозначалась присутствием в редколлегии Г.Г.Кульмана (1894–1961), секретаря американского отдела YMCA, однако нисколько не была ни вмешательством, ни надзором; Кульман был тесно (в том числе и семейно, будучи мужем одной из сестер Н.Зернова) связан с русской диаспорой и предан русской культуре. Помимо него, в редакцию входил также Б.П.Вышеславцев. Журнал имел подзаголовок «Орган русской религиозной мысли», и он полностью оправдал его: он был истинным форумом русской религиозной мысли, и за годы его выхода трудно указать сколько-нибудь заметного участника философской и богословской жизни диаспоры, тексты которого не появлялись бы на страницах «Пути», либо не обсуждались на них. При этом, журнал успешно стремился не быть замкнутым в эмигрантском мире. «Хроника духовной жизни» освещала события, происходившие отнюдь не только в диаспоре; рецензии помещались как на труды эмигрантских авторов, так и на многие произведения западной мысли, в особенности, появлявшиеся во Франции и Германии. Первым в русской печати «Путь» обсуждал многие труды ведущих мыслителей ХХ в. – Гуссерля, Хайдеггера, Кассирера, Шелера, Бубера, Кейзерлинга, Н.Гартмана. Незыблемым правилом Бердяева как редактора были беспристрастность и беспартийность. Свобода слова и мысли была для него священна, и он не раз помещал на страницах «Пути» статьи, полемизировавшие с его собственными взглядами. Воинственный темперамент редактора сказывался и вообще в склонности к полемике; весь путь журнала отмечен чередой острых, вошедших в историю выступлений и дискуссий: полемические материалы вокруг евразийства в 1925–26 гг., дискуссия о книге И.Ильина «О сопротивлении злу силой» в 1926 г., материалы полемики о софиологии о.Сергия Булгакова (знаменитый «спор о Софии», о котором мы еще будем говорить) в 1935–36 гг., выступление в связи с конфликтом между Г.П.Федотовым и руководством Свято-Сергиевского Института в 1939 г. – и этот перечень еще далеко не полон. – В итоге всего, вышедшие книжки журнала –общим числом, их было выпущено 61 – являют собой разностороннюю и ценнейшую летопись религиозно-философской мысли диаспоры.

Стоит, впрочем, отметить, что при всей широте и беспристрастности Бердяева как редактора, та летопись, что им велась, явственно имела собственную линию и позицию. По характеру своей религиозности, Бердяев тяготел к вольному пониманию христианства – такому, которое видит в догмате и Церкви, в ее иерархии, канонах, правилах послушания, сковывающие начала, несущие опасность подавления личности, творчества и свободы. Подобный взгляд, унаследованный от эпохи Просвещения, был очень распространен среди приходящей к христианству интеллигенции: признавая и высоко ценя христианскую этику и мистику, вершины христианского умозрения, ее представители в то же время отделяли Церковь от этих вершин духовности, воспринимая ее как социальный институт, служащий частью механизмов господства и подавления. Разумеется, этот взгляд не разделялся большинством в церковной среде, однако это большинство не умело убедительно доказать несправедливость его – тем паче что практика русской Церкви синодального периода, предельно огосударствленной и бюрократизированной, давала изобилие фактов в его поддержку. Восстановление патриаршества, отделение Церкви от государства создали почву для перемен в устроении и жизни Церкви; и одновременно происходил процесс углубления экклезиологических представлений, очищения идеи Церкви от искажающих наслоений. Совершалось восстановление раннехристианского и патристического видения Церкви, в которое вносили вклад и определенные позднейшие продвижения экклезиологического сознания – прежде всего, идея соборности. В этом формировании обновленной православной церковности весьма существенную роль сыграли Церковь и богословская мысль в рассеянии; причем наиболее важным очагом его здесь стал Свято-Сергиевский Институт. Воззрения же Бердяева с их смутной и поверхностно-вольнодумной экклезиологией отвечали отходящему периоду русского религиозного сознания; и в той мере, в какой «Путь» служил их проводником, представляемая им линия христианской мысли была отлична от линии, представляемой Институтом. Две линии отнюдь не были антагонистичны, расходясь скорее в частностях и оттенках; и все же, чтобы понять направление философско-богословского процесса, важно учитывать их различие.

***

К нашему рассказу о русской мысли в Париже осталось добавить только последнюю страницу, но эта страница – главная для нашей темы: нам предстоит описать организацию, структуру, деятельность Православного Богословского Института. Выше мы уже бегло упоминали о его предыстории: на торгах, состоявшихся в день преподобного Сергия Радонежского, 18 июля 1924 года, митрополитом Евлогием была приобретена для русской Церкви в Париже довольно обширная усадьба с бывшею лютеранской кирхой, которая была в дальнейшем переустроена и освящена как православный храм во имя преподобного Сергия, тогда как усадьба получила название Сергиевского Подворья; сразу вслед за покупкою, на местном съезде РСХД в Аржероне (Нормандия), 21–28 июля 1924 г., принято было решение о создании на территории Подворья высшей богословской школы. Так описывает владыка Евлогий первые шаги организации будущего знаменитого института: «Богословский Институт образовался быстро – в первый же год существования Подворья. Сразу по возвращении с Конференции Христианского Движения мы приступили к разработке устава и программы. ... После Пасхи [1925 г.] приехали протоиерей Булгаков и другие профессора, и мы решили открыть прием студентов. Хотя была весна... мы приняли все же десять человек... С осени работа в Институте окончательно наладилась» [40] . Весьма стоит привести и характеристику уклада и духовной атмосферы в Институте: «Внешний вид помещений: аудиторий, дортуаров, трапезной... был скромный, примитивный, граничивший с бедностью, но среди этого убожества веял подлинный церковный дух. Храм Подворья... стал центром институтской жизни. Ежедневное посещение церковных служб было для студентов обязательно. Богослужение ... отличалось строгостью церковного стиля, напоминая монастырские службы. Воспитанники были одеты в подрясники и походили на послушников. Трапезу они вкушали молча, слушая чтение прологов или житий» [41] , – и, резюмируя, владыка Евлогий говорит о «строго монашеском направлении институтской жизни». Без сомнения, это направление немало содействовало тому, что в дальнейшем Свято-Сергиевский Институт оказался теснейше причастен к новым исследованиям мистико-аскетической (исихастской) традиции Православия, имевшим принципиальную важность для всего православного богословия.

40

Митроп. Евлогий (Георгиевский). Цит. соч. С.410.

41

Там же.

Высокая репутация, которую уже вскоре приобрела новая духовная школа, была достигнута, в первую очередь, незаурядным уровнем ее профессорского состава. Здесь собран был цвет русской религиозной мысли и богословской науки, и долгое время, в течение нескольких десятилетий, академическому сообществу Института удавалось удерживать общий уникально высокий уровень. Начальный состав был следующим:

прот. Сергий Булгаков (догматическое богословие и Священное Писание Ветхого Завета);

А.В.Карташев (история Церкви общая и русская);

Г.В.Флоровский (патрология);

С.Л.Франк, Н.О.Лосский, Б.П.Вышеславцев (философия);

С.С.Безобразов (Священное Писание Нового Завета; греческий язык);

Г.П.Федотов (история Западной Церкви; латинский язык);

Еп. Вениамин (Федченков), В.Н.Ильин (литургика);

Еп. Вениамин (Федченков), Н.К.Кульман (церковнославянский язык);

Л.А.Зандер (логика);

А.Г.Чесноков (теория церковного пения).

Из перечисленных лиц, Франк и Лосский были приглашены лишь для прочтения одного философского курса, тогда как все остальные вошли в постоянное ядро преподавательского сообщества Института (Флоровский, Федотов, Чесноков стали членами этого сообщества со второго (1926–27) учебного года). В ближайшие годы к постоянному ядру присоединились также: В.В.Зеньковский (после пребывания в США, в 1927 г. он стал профессором Института, постоянно читающим философию; долгое время он был и деканом Института), архим. Киприан (Керн) (пастырское богословие, впоследствии патрология), Н.Н.Афанасьев (каноническое право), В.В.Вейдле (история церковного искусства). Предметы, читаемые многими членами этого ядра, в разные годы сильно менялись; в те или иные периоды в числе преподавателей появлялись также многие другие лица – в частности, К.В.Мочульский (1892–1948, талантливый литературовед), иеромонах Лев Жилле (1892–1980, автор широко известных на Западе трудов о православной духовности и молитве). Иногда, аналогично приглашению Франка и Лосского, приглашались маститые ученые для прочтения отдельных курсов: так, Н.Н.Глубоковский (1863–1937, крупнейший историк Церкви, патролог, богослов, преподававший в Болгарии) прочел два курса по Священному Писанию Нового Завета, а С.В.Троицкий (1878–1972, один из авторитетнейших канонистов, обосновавшийся в Сербии) – курс церковного права [42] . Академическое сообщество Института отличалось необычайной творческой продуктивностью [43] , и многие произведения его членов, созданные в довоенный период, вошли в классический фонд русской религиозной мысли. В первую очередь, здесь должны быть названы:

42

Профессорско-преподавательский состав Института, перечень читаемых в нем курсов и другие аспекты его деятельности описывались в отчетах, регулярно публиковавшихся в трудах Института – богословских сборниках «Православная мысль», начавших выходить с 1928 г. См. напр.: Православная мысль №1, 1928 (Отчет за 1926–27 академический год); №2, 1930 (Отчет за трехлетие 1927–30 годов); №10, 1955 (Краткая летопись академической жизни за 1952 и 1953 гг.) и др.

43

Cвод публикаций членов этого сообщества, который велся Л.А.Зандером (1893–1964) вплоть до его кончины, составляет 5 томов. См.: List of the Writings of Professors of the Russian Orthodox Theological Institute in Paris. Ed. by L.A. Zander. Vv. I (1932) – V (1965). N.Y.

– серия основных богословских трудов о. Сергия Булгакова – «малая трилогия» («Купина Неопалимая» (1927), «Друг Жениха» (1927), «Лествица Иаковля» (1929)), «большая трилогия», или трилогия «О Богочеловечестве» («Агнец Божий» (1933), «Утешитель» (1936), «Невеста Агнца» (1945)), «Православие. Очерки учения Православной Церкви» (франц. изд. 1932, англ. изд. 1935, рус. изд. 1964) и ряд др.;

– первые труды о. Георгия Флоровского по патристике («Восточные Отцы IV века», 1931, «Византийские Отцы V–VIII веков», 1933) и его же знаменитые «Пути русского богословия», 1937;