Шри Ауробиндо. Многообразие наследия и единство мысли

Костюченко В. С.

Третья концепция развития, с которой историки философии нередко сопоставляют учение Шри Ауробиндо (несмотря на его ироническое отношение к данного рода сопоставлениям), это – учение Гегеля [81] . Среди отмечаемых в этой связи параллелей – идея самоотчуждения духовного в материальном и возвращения его на высшей стадии к истине в познании, особой роли человеческой истории в космическом процессе, органической связи в ходе этой истории развития общества, культуры и индивида, диалектичности процесса развития (его спиралевидный характер, «возвышение», а не простое отрицание предшествующих этапов последующими, торжество «логики бесконечного» с ее пластическим соотношением категорий над «логикой конечного», разъединяющей и противопоставляющей эти категории и т. д.). И кое-что содержательное в этих параллелях – при всех возможных оговорках – действительно просматривается. Так, возвращение духовного из самоотчуждения в материальном (идея, конечно, сама по себедалеко не новая и всегда подчеркиваемая при сопоставлениях ведантистской традиции с неоплатонической, в частности при сопоставлении учения Шри Ауробиндо с неоплатонизмом) [82] приводит Шри Ауробиндо, как и Гегеля, (в отличие от неоплатоновской и ведантистской классики) к чему-то принципиально новому («супраментализированного» сообщества гностических существ в начале инволюции, естественно, нет). Но у Гегеля это новое – осознание Абсолютом самого себя, а у Шри Ауробиндо, конечно, такое осознание присутствовало сознательно. Точно так же история человечества у Шри Ауробиндо, как и у Гегеля, несомненно отнюдь не случайное и «частное» явление в жизни универсума, а единство социального, культурного и индивидуального аспектов этой истории тоже вне сомнений, но в этом единстве у Шри Ауробиндо – в отличие от Гегеля – главным, ведущим и в конце

концов решающим фактором изменения оказывается именно индивид. Гегелевское Aupheben с его единством «отрицания», «сохранения» и «возвышения» тоже, конечно, может быть содержательно сопоставимо с идеями Шри Ауробиндо об «интеграции» и «трансформации» предшествующих этапов развития при возникновении этапов последующих, а что касается сопоставления «логики конечного» и «логики бесконечного», а также ограниченности действия «закона тождества» в последней [83] , то тут – даже терминологически – сходство изумительно. И все же значение всех этих сходств преувеличивать не следует. Шри Ауробиндо – в отличие от Гегеля – отнюдь не панлогист. Подлинная реальность – Абсолют, Брахман, Бог – у него лишь частично может быть выражена логически (даже если речь идет о «логике бесконечного»). Да и универсум у него – в отличие от Гегеля – отнюдь не место фантасмагорического «танца категорий». Тот логически невыразимый «остаток», который всегда имеет место в жизни (для Гегеля – несущественный), для Шри Ауробиндо как раз и есть самое глубинное и существенное (допускающее не дискурсивное, а интуитивное постижение, когда загадочное и невыразимое не отбрасывается, а осваивается посредством самоотождествления с ним, расширения «рамок» собственного бытия до такого самоотождествления). В общем, чисто интеллектуальный («менталистский») подход к жизни подвергнут критике Шри Ауробиндо в первых же главах «Жизни Божественной», как частичный и недостаточный, подобно «витализму».

81

См., например: S. H. Phillips. Aurobindo’s Philosophy of Brahman. Leiden, 1986, pp. 115—117.

82

См., например: «Neoplatonism and Indian Thought». Norfolk, 1982, pp. 252—272.

83

L. D., vol. II, ch. II.

Однако типологически наиболее интересным оказалось проведенное довольно поздно четвертое сопоставление учения об эволюции у Шри Ауробиндо с учением мыслителя, ему совершенно не известного, да и о Шри Ауробиндо узнавшего лишь после смерти последнего. Речь идет о Тейяре де Шардене [84] . Интересно, что сам Тейяр, впервые познакомившись с «Жизнью Божественной» Шри Ауробиндо, воскликнул: «Да ведь это то же самое, что и у меня, только на азиатский манер!» [85] И в самом деле сходство разительное. В обоих случаях целью космической эволюции оказывается совершенствование («возвышение») сознания; в обоих случаях это сознание (у Тейяра в виде «психической энергии») имеется с самого начала; в обоих случаях выделяются три сходных этапа предшествующей эволюции («преджизнь – жизнь – мысль» у Тейяра, «материя – жизнь – ум» у Шри Ауробиндо); наконец, в обоих случаях весь процесс завершается бессмертным объединением личностей («сверхжизнь» у Тейяра, совокупность «гностических существ» у Шри Ауробиндо). Конечно, различий между двумя учениями тоже можно назвать немало: Тейяр исходит из креационистского учения (хотя и движется к пантеизму). Шри Ауробиндо опирается на мистико-пантеистическую традицию веданты; Тейяр исследует эволюцию – при всей своей религиозности – в очень значительной степени как естествоиспытатель, Шри Ауробиндо – прежде всего как человек, обобщающий йогический опыт; Шри Ауробиндо апеллирует к осмыслению мира в свете Сверхразума, Тейяр обращается преимущественно к обычной рефлексии и т. д. Не вдаваясь во все различия такого рода, отметим в заключение еще одно: «Пункт Омега» как конечная стадия развития у Тейяра – за пределами земного существования. И отсюда полная мыслимость и даже значительная вероятность для него апокалиптического завершения земной истории, «кончины земли» [86] . Для Шри Ауробиндо это принципиально не допустимо. «Гностические существа» в его концепции продолжают действовать в земных условиях, преобразуя и совершенствуя их, воздействуя на историю не только земли, но и человечества. И тут мы вплотную подходим к философии истории Шри Ауробиндо.

84

См. Feys J. The Philosophy of Evolution in Sri Aurobindo and Teilhard de Chardin. Calcutta, 1973.

85

Ibid., p. 3.

86

П. Тейяр де Шарден. Феномен человека. М., 1984, с. 226.

* * *

Свое понимание смысла человеческой истории Шри Ауробиндо наиболее основательно излагает в двух больших работах, уже упоминавшихся выше: «Человеческий цикл» и «Идеал человеческого единства» [87] . Название первой из них сразу же требует пояснений. Согласно традиционным индуистским представлениям об исторических циклах, человеческая история движется по нисходящей линии и четыре ее периода, сменяющие друг друга (сатья, трета, двапара и кали-юга) есть лишь ступеньки деградации, разрушения социального порядка, продвижения к полной аномии. Правда, в дальнейшем посредством божественного вмешательства восстанавливается первоначальный «золотой век», или «век истины» (сатья-юга), и все начинается сначала. Такого рода циклическое понимание истории отнюдь не только достояние прошлого. И в ХХ веке у него достаточно много сторонников, причем не только среди ортодоксальных индуистов, но и далеко за пределами Индии [88] . На первый взгляд может показаться, что и Шри Ауробиндо примыкает к этой традиции (ссылки на нее у него иногда встречаются). Но в «Основах индийской культуры» Шри Ауробиндо совершенно недвусмысленно высказывается и против понимания истории в целом как движения по кругу, и против представления о движении ее (опять-таки в целом) – в том числе в новое время – по нисходящей линии. Такого рода представления для него – иллюзия, обусловленная идеализацией прошлого и сосредоточением на темных сторонах настоящего [89] . Так что же имеет в виду Шри Ауробиндо, говоря о циклическом характере истории? С одной стороны, то обстоятельство, что исторический прогресс осуществляется не по прямой линии и нередко чреват срывами (и в этом смысле и повторы, и «круги» в истории возможны). Но это не главный смысл его понимания исторической цикличности. Главное же для Шри Ауробиндо состоит в том, что в завершающей стадии цикла истории человечества должно – рано или поздно – реализоваться то, что было предметом чаяний и надежд в ранней его стадии (вспомним первую главу «Жизни Божественной»). И в этом – главном – смысле начало и конец смыкаются, но отнюдь не в виде простого возврата к прошлому, а в виде полного развертывания того, что было заложено в нем потенциально. А значит, все движение в целом оказывается не круговым, а скорее спиралеобразным.

87

SABCL, vol. 15.

88

См., например, работу известнейшего представителя эзотерической традиции на Западе: Р. Генон. Царство количества и знамения времени. М., 1994.

89

SABCL, vol. 14, p. 26.

В истории человечества в целом, как и отдельных цивилизаций, Шри Ауробиндо выделяет, исходя из социально-психологических оснований, пять основных эпох, а именно символическую, типическую, конвенционалистскую, индивидуалистическую и субъективную [90] . Как отмечает и он сам, подразделение это взято из работ крупнейшего представителя так называемой культурно-исторической школы, немецкого теоретика второй половины XIX в. К. Лампрехта. Однако концепция Лампрехта при этом кардинально переосмысливается. Характерно, например, что Шри Ауробиндо отбрасывает две стадии исторического цикла, выделяемые у Лампрехта, а именно первую и последнюю (стадии «естественного сознания» и «нервной раздражительности»). Дело в том, что Лампрехт стремился показать в рамках своей схемы зарождение, развитие, кризис и разложение религиозного сознания. У Шри Ауробиндо же кризис религии (и духовности в целом) лишь преходящий момент в истории. Кризис этот связан с рациональной эпохой цикла, которой предшествует «инфрарациональная» и за которой следует «супрарациональная» эпоха (первые три из упомянутых выше пяти стадий относятся к инфрарациональной эпохе, четвертая – к рациональной, пятая знаменует собой начало перехода к эпохе супрарациональной). Параллельно указанной социально-психологической эволюции, согласно Шри Ауробиндо, происходит и процесс объединения людей (рассматриваемый им в «Идеале человеческого единства»), причем первой – третьей стадиям соответствуют донациональные объединения, четвертой – национальные, а последней (пятой) – сверхнациональные [91] , ведущие к единому человечеству.

90

SABCL, vol. 15. The Human Cycle, ch. 1 (pp. 1—10).

91

Разумеется, Шри Ауробиндо отмечает создание таких сверхнациональных объединений (империй) и до пятого периода, однако справедливо указывает на их внутреннюю неустойчивость.

Что же представляют собой указанные стадии? Шри Ауробиндо характеризует их, обращаясь к весьма обширному материалу, как индийскому (преимущественно, когда речь идет о начальных трех стадиях), так и европейскому (преимущественно начиная со стадии «индивидуализма»). На первой, «символической» стадии в Индии ведийские провидцы риши достигают глубочайших прозрений, но прозрения эти – достояние немногих… Основная масса населения находится на инфрарациональной стадии развития и приобщается к этим прозрениям лишь частично, с помощью символического понимания жизненных реалий. Так, институт брака символически трактуется как подобие союза мужского и женского божественных принципов в универсуме. Точно так же разделение сословий символизирует различные аспекты Единого божественного начала (в знаменитой «Пуруша-сукте» – Ригведа, Х. 90). Но такое символическое приобщение земного к божественному на данной стадии, будучи по основному направлению ясным, в социальных своих проявлениях еще не достаточно определено. Поэтому на второй стадии – стадии «типов» предпринимается попытка подчинить весь жизненный уклад целям нравственно-психологического совершенствования. При этом окончательно оформляется система сословий – варн с соответствующими обязанностями и добродетелями. Но все эти «идеальные типы» – духовные ориентиры эпохи – в ходе истории реализуются лишь частично, сталкиваясь с косностью, инерцией, эгоизмом, как индивидуальным, так и групповым. В результате они претерпевают деформацию, а социальные отношения «окостеневают» на стадии конвенционализма. Так в Индии складывается жесткая иерархия каст-джати, ориентированная преимущественно на привилегии и их сохранение, а не на духовное развитие. «Окостенение» социальной системы сказывается и на культуре: мы находим в ней внешнюю утонченность при одновременной утрате спонтанности. Развиваются эскапистские и аскетические тенденции (ярчайший пример, по Шри Ауробиндо, учение Шанкары). Но чем более завершенной и «окостеневшей» становится сложившаяся на этой стадии социальная и культурная система, тем ближе час ее гибели. Сила, которая кладет конец ее господству, – разум. Дело в том, что уже в рамках первых трех стадий роль его постепенно, но неуклонно возрастает. В конце концов, на стадии индивидуализма он вырывается из-под контроля и сокрушает устаревшие традиции. Этот крах конвенционализма Шри Ауробиндо иллюстрирует уже преимущественно на европейских образцах (на Востоке и, в частности, в Индии до такого «бунта разума» дело исторически все же не дошло, и стадия индивидуализма пришла сюда благодаря европейским влияниям). Как бы то ни было, на этой стадии, «в полную мощь» развернувшейся на Западе, происходит коренная ломка средневековых порядков: рушится система сословных привилегий, «священных» политических (монархия) и религиозных (церковных) установлений, вековых верований. К результатам этой драматической ломки, начавшейся в Европе еще в период Возрождения, ускорившейся в эпоху Просвещения и окончательно развернувшейся в последующие два века европейской истории, Шри Ауробиндо относится неоднозначно, хотя и признает ее в целом исторически правомерной и принесшей немало ценного.

Во-первых, как полагает он, наука и техника современных цивилизованных наций сделала невозможным торжество варваров, пришедших извне (как в эпоху падения Римской империи), да и изнутри обеспечила невозможность возврата к былым формам варварства – посредством всеобщего образования [92] . Во-вторых (как показывает он во второй части «Идеала человеческого единства»), впервые в мировой истории было создано множество экономических, культурных, политических предпосылок для объединения человечества. В-третьих, в массовом сознании утвердились две идеи, заставляющие считаться с собой политиков (при всем несовершенстве воплощения этих идей): идея прав человека, включая право каждого на свободное развитие, и идея права всех слоев общества на достойное существование [93] . В-четвертых, прогресс науки не только привел к овладению внешними силами природы, но и привлек внимание к скрытым сторонам человеческой психической жизни [94] . Более того, отвергнув многочисленные суеверия и предрассудки инфрарациональной эпохи, некритически принятые тогда догмы, узость и нетерпимость «религионизма» [95] , индивидуалистическая эра с ее рационализмом, по Шри Ауробиндо, способствует – вольно или невольно – новому взлету очищенной от инфрарациональных наслоений духовности.

92

SABCL, vol. 15, p. 70.

93

Ibid., p. 20.

94

Ibid., pp. 23—24 (ср. начальные главы «Жизни Божественной»).

95

О различии «религионизма» и религии см. SABCL, vol. 15, pp. 166—167.

Но и опасности, возникающие на стадии индивидуализма, как полагает Шри Ауробиндо, чрезвычайно велики. Во-первых, покончив с примитивным былым варварством, она способствует развитию варварства иного рода – «экономического», связанного с торжеством «коммерциализма» [96] . Искусство становится для представителя такого «экономического» варварства средством развлечения или рекламы. Мораль сводится к внешней респектабельности, политика – к умножению способов наживы, даже религия используется для целей эгоистического самоутверждения. Комфорт, выгода, преуспеяние становятся ключевыми словами «новых варваров».

96

Ibid., pp. 72—73.

Во-вторых, создавая множество экономических, политических, культурных предпосылок для объединения человечества, эра индивидуализма в немалой степени способствует утверждению не только индивидуального, но и национального эгоизма (порою ведущего даже к культу нации и национального государства, интересы которого противопоставляются интересам иных наций и государств). Между тем, согласно Шри Ауробиндо, идеальный закон социального развития должен состоять как раз в том, чтобы «срединные» формы социального объединения (включая национальные), опосредуя связь человека и человечества, максимально служили бы этим полюсам: свободному развитию индивида и гармоничному соединению его самоосуществления с самоосуществлением человечества [97] .

97

Ibid., p. 62 (ср. мысли о дополнении универсального и индивидуального в «Жизни Божественной»).

В-третьих, утвердившиеся в массовом сознании идеалы прав человека и права всех слоев населения на достойное существование в реальной практике эры индивидуализма сталкиваются друг с другом, причем конфликт этот принимает форму конфликта выдвинутых еще в период Великой французской революции идеалов свободы и равенства. С одной стороны, чрезмерное утверждение идеи свободы ведет к такого рода неравенству между индивидами и слоями общества, которое не дает возможности достойного существования для всех. С другой, столь же одностороннее утверждение идеи равенства приводит к ликвидации гражданских свобод и насильственному «выравниванию» различных социальных слоев и индивидов на прокрустовом ложе насильственного государственного регламентирования. Более того, при одностороннем утверждении идеалов свободы или равенства происходит и их внутренняя деградация (свобода, как оказывается, по-настоящему может быть использована преимущественно наиболее преуспевшими слоями общества, а равенство становится мнимым ввиду привилегированного положения тех, кто его «гарантирует») [98] .

98

SABCL, vol. 15, pp. 185—191.

В-четвертых, наиболее серьезной опасностью индивидуалистической эры становится попытка «установить» мнимое «братство» на основе тотального подчинения индивидов государству. Тоталитаризм (возникает ли он на псевдонаучной основе или на основе псевдомистической, как в случае с национал-социализмом), по Шри Ауробиндо, наиболее страшный тупик в человеческой истории, поскольку устанавливаемое им полное «единодушие» в мыслях, словах и действиях грозит положить конец не только эпохе разума, но и вообще всякому развитию (в том числе и духовному, которое не терпит ни насилия, ни униформности) [99] . Отметим, впрочем, что в окончательное торжество такого рода «завершения истории» Шри Ауробиндо, исходя из глубинных основ своего учения, конечно, не верит.

99

Ibid., pp. 191—194.