Шри Ауробиндо. Многообразие наследия и единство мысли

Костюченко В. С.

Каков же выход из этих противоречий и трудностей, возникших в индивидуалистическую и рационалистическую эпоху? По Шри Ауробиндо, в повороте к новой, соответствующей супрарациональной эпохе духовности. Поиски этой новой духовности знаменуют собой начало последней, пятой стадии в развитии человечества, стадии «субъективизма». Правда, и эти поиски полны опасностей (что и проиллюстрировал мрачный оккультизм и псевдомистицизм «третьего рейха»). Но Шри Ауробиндо предвидит торжество духовности светлой и жизнеутверждающей (а не «темной» и мнимой, «титанической»). В «Идеале человеческого единства» он говорит о «религии человечества», которая возникает вначале в виде чисто светского и рационалистического гуманизма, но должна утвердиться с помощью духовной интерпретации идеалов братства (прежде всего), но также и свободы, и равенства (все люди – братья, ибо объединены единым божественным началом, все равны как обладающие «божественной искрой» души, все свободны, поскольку внутренняя свобода – неотъемлемое свойство душ). И здесь – мостик, соединяющий и «практическую веданту» Вивекананды, и интерпретацию идеалов свободы, равенства и братства в ранних сочинения Шри Ауробиндо, и его зрелые взгляды [100] .

100

Ibid., pp. 546—547. Систематическую подборку текстов Шри Ауробиндо, относящихся к интерпретации им идеалов Французской революции, см. в сборнике «Sri Aurobindo et l’avenir de la RОvolution FranНaise». Paris, 1989.

Как

полагает Шри Ауробиндо, громадную роль в этом утверждении новой духовности должно сыграть индийское культурное наследие. Но Индия для него в данном случае – «полномочный представитель» Востока. И тут мы сталкиваемся со столь актуальной в ХХ в. проблемой соотношения западной и восточной цивилизаций (и культур). Для крупнейших индийских мыслителей XIX—XX вв., придерживающихся ведантистской ориентации, характерен (начиная с Вивекананды) подход к этой проблеме, в главном разделяемый и Шри Ауробиндо. Как правило, они выступают против «разведения» и «обособления» цивилизаций Востока и Запада, как в духе «расхожих» вульгарно европоцентристских установок (Киплинг), так и в духе новейших философско-исторических концепций (Шпенглер). Характерно, например, что С. Радхакришнан, возражая против такого противопоставления, полагал, что и в прошлом, и в особенности в наши дни точнее было бы говорить лишь о западно-восточном и восточно-западном типах культурных установок (к тому же не статичных, а «взаимопереходящих») [101] . В целом же для этих мыслителей было характерно, во-первых, отстаивание «генеральной» схемы всемирной истории (скажем, сменяющие друг друга «царства» брахманов, кшатриев, вайшьев и шудр у Вивекананды [102] , пять упомянутых выше стадий у Шри Ауробиндо), во-вторых, признание взаимодействия культур и цивилизаций в рамках данной схемы; в-третьих, преимущественная соотнесенность, максимальная степень «самовыражения» определенных культур на тех или иных ступенях исторического развития (так, для Запада наиболее типичны в этом смысле «царство вайшьев» или стадия «индивидуализма»), наконец, в-четвертых, глубокая уверенность в том, что культуре Востока (Индия) принадлежит особая роль в далеком прошлом – на заре человеческой истории – и в будущих ее веках.

101

S. Radhakrishnan. East and West. London, 1955, p. 120.

102

«Отголоски» этого учения есть и у Шри Ауробиндо в «Идеале человеческого единства», работе, начатой на год ранее (1915), чем «Психология социального развития» (1916). См.: SABCL, vol. 15, pp. 269—271.

В «Человеческом цикле» Шри Ауробиндо перечисляет ряд типов культур как внутреннего «ядра» цивилизаций, их формообразующего центра; среди них мы находим культуры, ориентированные преимущественно этически, эстетически, интеллектуально (с выдвижением на первый план науки, как в новейшей европейской истории) и, наконец, духовно (ярчайшим образцом чего и является Индия – уже с древнейших времен). Именно последний из перечисленных типов культур, по Шри Ауробиндо, наиболее перспективен, именно он вносит в сокровищницу мировой культуры самый ценный вклад. Но тут Шри Ауробиндо пришлось столкнуться с принципиально иной оценкой этого вклада, когда последний представлялся чрезвычайно малым по сравнению с европейским (и даже ставился вопрос о «полноценности» индийской культуры и цивилизации). Такую сугубо европоцентристскую установку развил английский литературный критик У. Арчер в своей объемистой книге «Индия и будущее» (1917). Конечно, подобные взгляды выражались и ранее (в частности, Арчер во многом лишь «перепевает» европоцентристские идеи своего соотечественника, ориенталиста А. Гау). Как бы то ни было, Шри Ауробиндо принимает этот «вызов» всем сторонникам индийской культуры и подвергает рассуждения Арчера уничтожающей критике в ряде статей в «Арье», вошедших впоследствии в уже неоднократно упоминавшиеся «Основания индийской культуры».

Каковы же были конкретные обвинения, выдвинутые Арчером в адрес индийской культуры и цивилизации? Во-первых, с его точки зрения, индийская мысль представляла собой «уход от изучения природы». В ответ Шри Ауробиндо справедливо указывает, что на деле Индия (вместе с Грецией) была учителем арабов, которые сыграли в средние века громадную роль в восстановлении научных дисциплин и методов в Европе. В качестве двух ярчайших примеров он ссылается на открытие в Индии десятеричного счисления (и главное цифры «0») в математике и на утверждение в астрономии учения о движении земли вокруг солнца (задолго до Галилея [103] ). Другое обвинение Арчера состояло в том, что индийская культура, отрицая якобы ценность человеческой жизни и земных условий существования, уводила от решения практических социальных задач. Как справедливо замечает Шри Ауробиндо, это значит трактовать всю индийскую мысль так, как будто, кроме иллюзионизма Шанкары и негативного подхода к жизни со стороны буддизма в ней ничего не было (!) [104] Между тем, еще в глубокой древности в Индии было создано учение о необходимости согласования четырех главных типов человеческих интересов, охватывающих гедонистические побуждения к удовольствию (кама), утилитаристские – к пользе (артха), этические – к подчинению индивидуальной и социальной жизни долгу (дхарма) и, наконец, духовные – к освобождению (мокша). Наконец, тогда же возникло и учение о четырех стадиях жизни (ашрамах), предусматривающих и подготовку к активной деятельности, и участие в ней, и уход от нее (стадии «ученичества» – брахмачарья, «жизни домохозяина» – гархастхья, «жизни в лесном уединении» – ванапрастхья, аскетической отрешенности – саньяса). Нарушение же баланса этих стадий и жизненных целей произошло, по Шри Ауробиндо, в средневековье (на «конвенционалистской» стадии, пользуясь терминологией «Человеческого цикла»).

103

SABCL, vol. 14, p. 67.

104

SABCL, p. 69.

Третье обвинение Арчера касалось уже особенностей самого духовного идеала индийской культуры. По его мнению, идеал этот был воплощением подрывающего жизненные силы аскетизма, квиетизма, пессимизма. В действительности, как справедливо подчеркивает Шри Ауробиндо, идеал обретения аскетической силы был связан в древности как раз с подготовкой к наиболее эффективным типам действия, пессимизм же в Индии никогда не доходил до таких мрачных глубин, как в Европе XIX в. и сочетался, с одной стороны, с верой в возможность духовного прогресса индивидов, а с другой – с жизнерадостной трактовкой мира как арены божественной игры – лилы, более популярной в массовом сознании индуистов, чем все «иллюзионистские» построения [105] .

105

Ibid., p. 74.

Еще более убедительной аргументация Шри Ауробиндо становится, когда он рассматривает (в серии статей под общим заголовком «В защиту индийской культуры») историю индийской религии, философии, искусства, литературы и социальной мысли. И тут уже – перед лицом ярчайшего оптимизма Вед, активизма Бхагавадгиты, восхищения красотой жизни в лучших произведениях индийского искусства – утверждения Арчера выглядят прямо-таки убого.

В своем очерке истории индийской культуры Шри Ауробиндо подчеркивает прежде всего глубину прозрений тех, кто стоял у истоков этой культуры (создателей гимнов Вед). Мы уже видели, что в своей философии он неоднократно обращается к этим гимнам. Более того, он находит тут принципиальные соответствия самым главным конструктивным принципам своего учения (так, свою «семеричную гамму бытия»: Сат, Чит, Ананда, Сверхразум; ум, жизнь, материя – он соотносит с «семью мирами» в ведийской космологии [106] ). Конечно, не все в интерпретации ведийских гимнов у Шри Ауробиндо бесспорно. Несомненно, однако, что он в принципе прав, отмечая многоплановость ведийских гимнов, наличие в ряде их глубинного символического смысла (связанного, в частности, с сопоставлением универсума и человека), мощную разработку в них мысли о единстве мира (единый исток сущего – тад экам, единая «великая сила» богов, единый закон развертывания космоса – рита, единая суть всего развернутого божественного универсума – экам сат). Шри Ауробиндо, конечно, больше всего интересует та линия разработки ведийского наследия, которая связана с углубленным пониманием внутреннего мира человека, и он прослеживает эту разработку как в Упанишадах, так и – в дальнейшем – в системах индийской философии (даршанах), во многом на Упанишады опиравшихся. При всех различиях даршан (степень опоры на ведийский канон или отхода от него, соотношение натуралистических и спиритуалистских тенденций, истолкование характера и соотношения источников знания и т. п.) их (если учесть, что учение материалистов-локаятиков в даршаны, в строгом смысле слова, обычно не включалось) объединяло то, что проблема «высшей» и «низшей» природы человека, а также путей перехода от второй к первой (марга, йога) была для них центральной. А отсюда и та могучая разработка проблем психологии, включая соотношение сознательного – подсознательного – сверхсознательного, которая во многом подготавливала и «интронавтику» Шри Ауробиндо.

106

Соотносит и с рядом других семеричных символов Ригведы. См. обобщение таких параллелей в работе: K. G. Gilbert. The Wisdom of the Veda in the light of Sri Aurobindo’s thought. Pondicherry, 1973, ch. 7.

Однако и индийская культура, накопив огромные духовные сокровища, не смогла в принципе преобразовать природу человека как звена в мировой эволюции, отмечает Шри Ауробиндо. Простое возвращение к ее истокам без учета всего последующего развития было бы бесполезно (повторилась бы вся «инфрарациональная» часть исторического цикла). Что же должно обеспечить человечеству прорыв к новой духовности «супрарационалистической» эпохи? И тут мы возвращаемся к мысли, высказанной Шри Ауробиндо уже в первой главе «Жизни Божественной», о том, что высшие идеалы человеческого рода достигаются либо эволюционным продвижением, либо «революционным индивидуальным усилием» [107] . Именно таким усилием он считает собственную йогическую практику – садхану, именно к таким усилиям призывает он и своих учеников – садхаков, практикующих «интегральную» или «полную» (пурна) йогу. Теоретическая основа этой йоги – учение о человеке, которое, как мы уже видели, столь мощно и разносторонне было разработано в «Жизни Божественной». О практической стороне ее речь идет в «Синтезе Йоги» (и уже упоминавшемся трехтомнике «Писем о Йоге»).

107

L. D., p. 2. Ср. аналогичное высказывание в «Синтезе Йоги» (SABCL, vol. 20, p. 24).

Каковы же особенности «интегральной йоги» по сравнению с предшествующими йогическими системами? Во-первых, йога Шри Ауробиндо интегральна в том смысле, что она синтезирует подчиняя их главной цели – единению с Божественным началом и преобразованию человека различные виды йогической практики – садханы, употреблявшиеся для совершенствования тех или иных аспектов человеческой жизнедеятельности. Так, хатха-йога совершенствовала низшие – физические и витальные функции человека (с помощью системы специальных поз – асан и упражнений по контролю над дыханием и жизненной энергией – пранаяма). Раджа-йога распространяла сферу совершенствования на ментальный аспект человека (частично используя хатхайогические асаны и пранаяму, но главным образом разрабатывая технику достижения йогической сосредоточенности, или транса – самадхи). И, наконец, три «пути» (марга), выдвинутые в Бхагавадгите, они же йога действия, йога знания и йога любви (карма-йога, джняна-йога, бхакти-йога), вели к единению с Божественным первоначалом через совершенствование соответственно волевого, познавательного и эмоционального аспектов человеческой психической деятельности, традиционно важнейших в индийской психологии. Они наиболее важны и для Шри Ауробиндо; три части его «Синтеза Йоги» посвящены именно новому истолкованию и согласованию упомянутых трех йогических путей, а раджа– и хатха-йога включены в раздел «Йога интегрального знания» (гл. XXVII и XXVIII) и имеют в системе йогической садханы Шри Ауробиндо вспомогательное значение.

Говоря во введении к «Синтезу Йоги» о необходимости объединенного использования йогических дисциплин, Шри Ауробиндо настаивает при этом, что речь идет (I) не о беспринципном и эклектическом их соединении, (II) не о практике «параллельного» и независимого друг от друга их использования, (III) не о расположении их «по ступеням» с восхождением последовательно от одной к другой (опять-таки по-отдельности). Прежде всего, такое объединение йогических путей, которое имеет в виду Шри Ауробиндо, предполагает характерную для него концепцию человека и мира (отличную и от классической санкхья-йоги и от учения таких классических истолкователей «трех путей» Бхагавадгиты, как Шанкара, Рамануджа, Мадхва). Далее (и в полном соответствии с Бхагавадгитой) Шри Ауробиндо считает пути действия, знания и любви не раздельными, а взаимопронизывающими, так что йогическое знание, например, неотъемлемо от действий и любви и т. д. [108] И наконец, именно в силу такого внутреннего взаимосоотнесения выделить среди трех йогических методов Бхагавадгиты главный и иерархически соотнести с ним остальные, как это делали различные ведантистские комментаторы поэмы, для Шри Ауробиндо не представляется возможным.

108

SABCL, vol. 20, pp. 32—35.

Есть и еще одно – наиболее существенное – обстоятельство, принципиально отличающее синтез Шри Ауробиндо от иных производившихся в русле ведантистской традиции попыток синтеза йогических путей. А именно, для Шри Ауробиндо различные виды йоги не совокупность «лестниц», по которым можно взобраться к наивысшему истоку сущего, а затем отбросить их в сторону. Речь идет у него о всестороннем преобразовании человека, о «раскрытии высшего в формах низшего» [109] . А поэтому синтез йогических дисциплин не просто желателен, но совершенно необходим.

109

SABCL, p. 4.