Шри Ауробиндо. Многообразие наследия и единство мысли
Шрифт:
Человек, по Шри Ауробиндо, прежде всего «ментальное существо» (mental being). Но выступающие в нем виды ума многообразны: они отчасти принадлежат прошлому эволюции, отчасти ее настоящему, а отчасти и предвосхищают будущее. Что до прошлого, то в человеке есть физический ум (исполненный инертности, направленный исключительно на внешние объекты) и ум витальный (исполненный бесчисленных желаний и устремлений, связанных с потребностями жизни) [70] . Выше них находится ум в собственном смысле слова, способный подняться и над упомянутой инерцией, и над упомянутыми устремлениями. У человека налицо уже интеллект, или разум (буддхи); «чистый разум» (pure reason) может подняться от «физики» к метафизике, к рассмотрению самых общих сторон действительности (используя данные не только внешнего, но и внутреннего опыта). При всем том человеческий интеллект ограничен – здесь господствует «логика конечного», принцип разделения и противопоставления различных аспектов мировой целостности. Достигаемые здесь умственные синтезы всегда частичны, они дают лишь «символическое» (в первоначальном смысле этого слова – «представляющее целое через часть») постижение действительности, а не непосредственное проникновение в ее суть, самоотождествление с ней и «познание через тождество» [71] . Однако Шри Ауробиндо считает, что человеку открыты принципиально новые подходы к постижению мира, дающие возможность перейти от «логики конечного» к «логике бесконечного». Это возможно при восхождении по лестнице более совершенных познавательных способностей, ведущих к уже упоминавшимся Верховному Разуму и Сверхразуму. Это – Возвышенный (Higher) Разум, Озаренный (Illumined)
70
L. D., pp. 856—857.
71
Ibid., vol. I, ch. XVIII; vol. II, ch. II.
72
L. D., vol. I, ch. XVIII.
Не менее основательно разработана у Шри Ауробиндо и типология сознания. В этой типологии есть вертикаль: расположенное ниже всего бессознательное (inconscient), обычно недоступное «лучам сознания» (уже упоминавшаяся выше «сомнамбула» неорганического мира), подсознательное (subconscient), которое имеет место уже в погруженных в неизвестные нам «сны» растениях и которое в человеке взаимодействует с сознанием, является его «преддверием», сознание, зарождающееся у животных и достигающее полного развития у человека, и наконец, сверхсознание, простирающееся от высших ментальных слоев до Сверхразума [73] . Но наряду с этой вертикалью есть здесь и иное, «горизонтальное», измерение: а именно, за обычно осознаваемым нами узким сегментом универсума (и его составляющих: материи, жизни, разума) простирается более обширное по охвату сублиминальное сознание, которое (в отличие от подсознательного) не есть «уменьшение» обычного сознания, а скорее его «увеличение» (в экстенсивном смысле слова). В свою очередь в сублиминальном сознании человека Шри Ауробиндо выделяет внутреннее ядро – внутрисознательное (intraconscient) и окружающие его слои – вокругсознательное (circumconscient), через которое осуществляются скрытые для нашего «внешнего» сознания контакты с другими людьми и окружающим миром» [74] .
73
Ibid., vol. II, ch. XIX.
74
L. D., p. 876. Развернутую характеристику этой типологии сознания см. в работе одного из учеников Шри Ауробиндо: Nolini Kanta Gupta. Collected Works, vol. 3. Pondicherry, 1970, pp. 141—150. Типология эта представляет несомненный интерес с точки зрения таких современных научных направлений, как «трансперсональная психология» и «психология видоизмененных состояний сознания» (ASC).
В классической индийской философии одно из центральных мест всегда занимало выяснение соотношения высшего, подлинного «Я» и «я» низшего, неподлинного (и соответственно путей перехода от второго к первому, типов йогического совершенствования – садханы). Конечно, эта проблематика занимает важное место и у Шри Ауробиндо. Но путь от неподлинного «я» к подлинному тут очень непрост, подлинное и глубинное «Я» скрыто за многочисленными покровами. Суммарно соответствующее учение Шри Ауробиндо может быть изложено так: наиболее внешнее «я» – это ментальное, витальное, физическое образование, придающее единство поверхностному человеческому опыту и отъединяющее человека от более глубоких слоев бытия и других людей. Более глубоким и более открытым по отношению к этим слоям является внутреннее, сублиминальное «Я». Но за ним расположено «глубочайшее» (innermost) «Я», именуемое также «центральным». Здесь же, в свою очередь, выделяются дух (дживатман), «душа-искра» (soul) и «психическое существо» (psychic being) – душа, участвующая в эволюции (и своего рода «представитель» духа).
В целом могучая разработка у Шри Ауробиндо проблем соотношения сознательного и бессознательного, поверхностного и глубинного «Я», интеграции диссоциированных сторон человеческой психической жизни, совершенствования и преобразования ее во многих отношениях перекликаются с разработкой их в европейской «глубинной психологии» (в особенности в учении К. Г. Юнга) [75] .
Как мы уже видели, человек для Шри Ауробиндо – существо переходное. Высшее же звено в процессе эволюции, ее кульминация и победное завершение – сверхчеловек, «гностическое существо». Здесь достигается то освобождение (мукти), которое у Шри Ауробиндо (как и во всей классической индийской традиции) является высшей человеческой целью. Но это – не уход из земного мира. Это – его преображение. Такое преображение становится возможным в результате полного преодоления незнания (авидьи). А это требует (в соответствии с концепцией человека у Шри Ауробиндо) троякого преобразования [76] : (I) «психического», в ходе которого происходит переход от малого внешнего «я» (эго) к подлинному и глубинному«Я» в качестве организующего и подчиняющего себе все аспекты индивидуальной жизни центра; (II) «духовного» – восхождения к высшим принципам бытия по уже упомянутой лестнице сверхсознания, простирающейся вплоть до Сверхразума, и, наконец, (III) «супраментального» – нисхождения Сверхразума в низшую сферу бытия, принципиально преобразующего «существо и природу» индивида.
75
См.: S. P. Singh. Sri Aurobindo and Jung. Aligarh, 1986. Отметим, что Шри Ауробиндо, как и Юнг, отрицательно относится к редукционистским концепциям подсознательного (типа концепции Фрейда).
76
L. D., vol. II, ch. XXY.
В «гностическом существе», по Шри Ауробиндо, оказываются, наконец, преодолены все те конфликты и проявления дисгармонии между материей, жизнью и умом, которые характеризовали предшествовавшую эволюцию. «Темная матрица» низшей полусферы бытия оказывается пронизана светом знания (видья), так что уходят в прошлое и сопротивление бессознательного, и инерция (ограничивающая свободу), и принцип разделения и борьбы (сменяемый принципом единства, гармонии и сотрудничества). «Гностические существа» у Шри Ауробиндо продолжают развиваться и совершенствоваться, но это уже совершенствование в сфере знания, а не борьба за преодоление незнания, упоение восторгом бытия, а не омраченное страданиями и смертью земное существование.
Таков оптимистический финал учения Шри Ауробиндо, в том виде, как оно предстает перед нами в «Жизни Божественной». Конечно, тут еще многое лишь намечено пунктиром (вспомним, что уже в первых главах работы имеет место своего рода «рандеву» восточной и западной цивилизации). В конечном счете, эволюция человечества (если обратиться к его работам исторического и культуроведческого типа) предстает у Шри Ауробиндо как единство трех типов развития: социального, культурного, индивидуального – с единым (хотя и варьируемым) законом перехода от инфрарационального через рациональное к супрарациональному.
Учение это (равно как и его финал) настолько необычно, что некоторые историки философии сравнивали его с прекрасным, но труднодоступным островом [77] . Трудно согласиться с таким сравнением. При всей своей безусловной и ярчайшей оригинальности, учение Шри Ауробиндо не только продолжает ряд тенденций, наметившихся в индийском ренессансе, но и множеством прочных нитей связано с классическим индийским наследием. Сотни ссылок на это наследие в «Жизни Божественной» не просто «дань традиции» (Шри Ауробиндо никогда не был склонен опираться на авторитет какоснову своих построений). Это – неподдельное признание духовного родства. По сути, исходя из уже изложенного выше, это родство – неоспоримо. Отметим лишь – в заключение – некоторые особенности подхода Шри Ауробиндо к классическому наследию. Во-первых, подобно великим представителям индийского ренессанса XIX в., Шри Ауробиндо стремится обратиться, минуя средневековые наслоения, непосредственно к древним истокам ведантистской традиции (Упанишады, Бхагавадгита и такой праисток индийской культуры как ведийские гимны). За исключением того, что необходимо для критики майя-вады Шанкары, он мало обращает внимания на гигантский корпус средневековой ведантистской литературы с множеством изощренных дефиниций, уточняющих соотношение различных типов веданты (в особенности трех основных – адвайты, вишишта-адвайты, двайты), хотя с главными идеями соответствующих школ он, конечно, знаком. В Упанишадах находит он, как мы уже видели, главные характеристики трансцендентного Брахмана (Сат – в Чхандогье, Ананда – в Тайттирии, Чит – во многих, но ярче всего в Мандукье). Но не только конечные итоги размышлений мудрецов Упанишад о высшей реальности и подлинной природе человека используются Шри Ауробиндо, но и те своеобразные «лестницы», которые в различных Упанишадах ведут к этим итогам. Таково, например, учение Тайттирии о пяти «оболочках» (кошах) человека: состоящей из «пищи» (аннамайя), из «жизненного начала» (пранамайя), из ума (маномайя), из знания (виджнянамайя), из блаженства (анандамайя). Здесь Шри Ауробиндо усматривает истоки ряда важнейших аспектов своего собственного учения о человеке (который, будучи «микрокосмом», приобщен к материи, жизни, уму, Сверхразуму и трансцендентному Духовному началу). Более того, он находит такие истоки уже в гимнах Ригведы: учение о рите, учение о майе как формообразующей силе, а не «мировой иллюзии». Во-вторых, главные понятия ведантистской традиции (такие, как Брахман и Атман) Шри Ауробиндо истолковывает в универсалистском духе, считая дополняющими друг друга, а отнюдь не взаимоисключающими понятия «наделенного свойствами» (сагуна) и «лишенного свойств» (ниргуна), личного и безличного Брахмана (отметим, что такая трактовка ближе всего духу такого, тоже отличающегося универсализмом, памятника индийской мысли, как Бхагавадгита). Интересно, что в своем учении о «трех статусах» Сверхразума Шри Ауробиндо, как справедливо отмечают исследователи его философии, дает основу для примирения представлений о Брахмане в трех главных школах веданты [78] . Показательно, что Шри Ауробиндо решает при этом задачу, поставленную еще такими представителями индийского ренессанса, как Рамакришна и Вивекананда, а именно согласовать три указанные ведантистские школы как соответствующие трем типам йогического опыта. В отличие от них, однако, в учении Шри Ауробиндо есть основательно разработанная онтологическая основа для такого согласования. В-третьих, универсализм Шри Ауробиндо распространяется не только на разные направления внутри ведантистской традиции. Он проявляется и в его отношении к другим религиозно-философским традициям Индии (в особенности к наследию школ санкхьи и йоги). В духе Бхагавадгиты он синтезирует в своем учении ведантистские понятия с такими понятиями санкхьи (и связанной с ней классической йоги), как пуруша – дух, пракрити – природа, гуны – аспекты, или «силы», природы и т. д. При этом (опять же в духе Бхагавадгиты) он исходит из монистического (насчитывающего 26 сущностей – таттв), а не классически-дуалистического (насчитывающего 25 таттв) варианта учения санкхьи. Этой (26-й), объединяющей санкхью с ведантой сущностью-таттвой является Пурушоттама – верховное духовное начало мира, тождественное с Брахманом. И все же синтез традиций, осуществленный Шри Ауробиндо, во многом отличается от синтеза Бхагавадгиты. Так, рассматривая его трактовку гун, мы убеждаемся, что он связывает преимущественные проявления этих сил с «восходящей» эволюцией мира и ее ступенями (материя, жизнь, ум). В знаменитом же учении санкхьи об «эволюции» речь идет о «нисходящем» развертывании от высших таттв, являющихся носителями интеллектуальных функций, – к низшим, «тонко» и «грубо» материальным (что типологически, скорее, похоже, хотя и не во всем, на учение Шри Ауробиндо об «инволюции»). Эта связь с теорией восходящей эволюции – четвертая особенность интерпретации классического наследия у Шри Ауробиндо.
77
См.: V. S. Naravane. Modern Indian Thought. N. Y., 1964, p. 203.
78
См., например: B. Bruteau. Op. cit, p. 89.
В отличие от отношения Шри Ауробиндо к классическому индийскому наследию, его отношение к западным философским учениям выявить нелегко. Прямые ссылки тут чрезвычайно редки. Да и вообще здесь лучше говорить не о влияниях, а о параллелях и контрастах, причем содержательный смысл такие сопоставления имеют прежде всего, когда речь идет о выявившихся ко времени жизни Шри Ауробиндо подходах западной философии к проблеме развития. Западно-восточный диалог имеет место прежде всего в этом пункте, и решительный отказ Шри Ауробиндо от традиционно-циклического понимания эволюции мира и общества, исключающего прогресс в глобальном смысле и настаивающего на бесконечном повторении одного и того же «круга» (и притом по нисходящей линии, если речь идет об обществе) в высшей степени знаменателен.
Историки философии чаще всего сопоставляют учение Шри Ауробиндо с четырьмя западными концепциями развития, выдвинутыми в XIX и первых десятилетиях XX в. Две из них упоминаются и самим Шри Ауробиндо. О первой речь идет, в частности, в статье «Эволюция», опубликованной в «Арье» в 1915 г. [79] . Здесь говорится о теории эволюции как «медленного и постепенного продвижения» по прямой линии, обусловленного причинами, действующими механически и бессознательно, не связанного с какой-либо целью, исключающего всякую свободу, творчество и неожиданности. Хотя Шри Ауробиндо не называет прямо каких-либо сторонников такой теории (говоря лишь о ее «материалистическом» характере), допустимо предположить, что речь идет прежде всего об эволюционной теории Спенсера (весьма влиятельной в англо-индийской прослойке конца XIX в.) или о каких-то близких к ней теориях. К такого рода пониманию эволюции Шри Ауробиндо относится крайне отрицательно, отмечая, что (I) в рамках ее совершенно непонятно само возникновение таких явлений, как жизнь и сознание, (II) необъяснимы резкие повороты и циклические процессы в ходе развития и, наконец, (III) развитие становится бессмысленным (что противоречит восприятию людьми ее значимости, ценности, существенности).
79
SABCL, vol. 16, pp. 225—231.
Иное отношение у Шри Ауробиндо к теории «творческой эволюции» одного из самых выдающихся представителей «философии жизни» – А. Бергсона. В заметках о философии Бергсона [80] он с сочувствием пишет о том, что Бергсон выдвигает «вместо инерции – силу, вместо смерти – жизнь, вместо фатальности – свободу». Шри Ауробиндо близки и критика механистической теории эволюции у Бергсона, и бергсоновское понимание жизни как силы, направленной на преодоление инерции (ср. одну из черт «темной матрицы), и бергсоновская мысль о многовариантности, преизбыточности и неожиданных поворотах в развитии (Шри Ауробиндо добавил бы, впрочем, – неожиданных для человеческого ума), и бергсоновская концепция внутренней свободы Оlan vital, скрытой за внешними детерминантами развития, и его учение о возможности проникновения в глубинную суть развития посредством интуиции (не отрицающей, но подчиняющей себе функции человеческого ума). Впрочем, значимость этих параллелей (а перечисление их можно было бы продолжить – особенно, если учесть последнюю крупную работу Бергсона «Два источника морали и религии») не стоит и преувеличивать. Для Шри Ауробиндо Бергсон, при всех его философских заслугах, представитель «витализма», а это направление он подвергает критике уже в первых главах «Жизни Божественной», считая, что оно не доходит до осмысления наиболее глубинных слоев бытия.
80
SABCL, vol. 17, pp. 388—390. См. также A. C. Bhattacharya. Sri Aurobindo and Bergson Varanasi, 1972.