Шри Ауробиндо. Синтез Йоги - II
Шрифт:
Часто полагают, что путь бхакти не столь высок, как другие пути, во-первых, потому что он предполагает поклонение, относящееся к той стадии духовного опыта, на которой имеется различие, недостаточное единение между человеческой душой и Божественным; во-вторых, потому что его главный принцип заключается в любви, а любовь предполагает двоих, любящего и любимого, то есть двойственность, в то время как высочайшим духовным переживанием является единство; и, наконец, потому, что на этом пути человек ищет личного Бога, в то время как Безличное есть высочайшая и вечная истина, а возможно, даже и единственная Реальность. Но поклонение – только первый шаг на пути преданности. Подлинное бхакти начинается тогда, когда внешнее поклонение превращается во внутреннее обожание; углубляясь, оно становится пылкой любовью к Божественному; эта любовь ведет к радости, источником которой становятся наши близкие отношения с Божественным; а радость сближения переходит в блаженство единения. Любовь, как и знание, тоже приводит к высочайшему тождеству, придавая ему максимально возможную глубину и интенсивность. Верно то, что любовь счастливо возвращается к различиям в единстве, благодаря которым само единство становится богаче и исполнено большей радости и нежности. И здесь мы можем сказать, что сердце мудрее ума, по крайней мере, того ума, который размышляет о противоречащих друг другу концепциях Божественного и, сосредоточиваясь на одной из них, исключает другие, которые, на первый взгляд, с ней несовместимы, хотя на самом деле дополняют ее и помогают ей достичь
Размышление, вичара (vicara), философский подход, посредством которого ум приближается к Божественному, приводит к возвышению абстрактного над конкретным, возвеличиванию высокого и далекого и принижению близкого и сокровенного. Ум находит более великую истину в блаженстве Единого как такового и меньшую или даже ложь – в блаженстве Единого во Множестве и Множества в Едином, большую истину в безличном, Ниргуне и меньшую или ложь – в личном, Сагуне. Но Божественное выше наших ментальных противопоставлений, выше логических барьеров, которые мы возводим между его аспектами. Он, как мы знаем, не связан и не ограничен только единством; его цельность проявляется в бесконечном разнообразии и той радости, подлинным ключом к которой является любовь. Иными словами, при переходе от единства к множественности утраты радости единства не происходит. Тот, кто обрел высочайшее знание и испытал высочайшие духовные переживания на пути знания, обнаруживает, что единство Божественного столь же совершенно в его разнообразных взаимоотношениях со Множеством, сколь и в блаженстве его погруженности в себя. Уму Безличное, возможно, кажется более широкой и высокой истиной, а Личное – истиной более ограниченной, но дух обнаруживает, что то и другое являются аспектами одной Реальности, проявляющей себя и в Личном и в Безличном. И если есть знание этой Реальности, к которому ум приходит, настаивая на истине бесконечной Безличности, то есть и аналогичное знание, к которому любовь приходит, настаивая на истине бесконечной Личности. Духовный опыт и в том и в другом случае, если следовать ему до конца, приводит к одной высочайшей Истине. Посредством бхакти, как и посредством знания, говорит нам Гита, мы приходим к единству с Пурушоттамой, Всевышним, содержащим в себе безличное и бессчетные личности, бескачественное и бесконечные качества, чистое бытие, сознание и блаженство и бесконечную игру их отношений.
С другой стороны, бхакта склонен свысока смотреть на безжизненность и сухость чисто интеллектуального знания. И действительно, философия, сама по себе, лишенная радости духовного переживания, столь же безжизненна, сколь и логична, и не может полностью удовлетворить все наши чаяния. Так же верно и то, что даже соответствующее духовное переживание, если оно не отбрасывает свои ментальные опоры и не возносится над умом, преимущественно живет в абстрактном блаженстве. И хотя достигнутое, конечно же, не является пустотой, как это считает пылкое сердце, но, тем не менее, оно ограничено высотой своих вершин. С другой стороны, любовь не может быть полной без знания. Гита различает три исходных вида бхакти – стремление укрыться в Божественном от горестей и страданий мира, arta; желание получить мирские блага, усматривая в Божественном их подателя, artharthi; стремление достичь того, что любимо, но еще неизвестно, то есть желание познать это божественное Неизвестное, jij~nasu; пальму первенства, однако, Гита отдает бхакти, обладающему знанием. Очевидно, что страсть бхакты, сгорающего от любви и говорящего: «Я не понимаю, я люблю», но не старающегося понять то, что он любит, является лишь первым, но никак не последним проявлением любви и не самой интенсивной ее формой. Любовь к Божественному и блаженство Божественного, скорее, должны возрастать по мере Его познания. Восторг сам по себе не может быть устойчивым, если он не опирается на знание; пребывание в том, что мы любим, дает эту устойчивость, а пребывать в этом – значит быть единым с этим в сознании, единство же сознаний – состояние, наиболее благоприятствующее познанию. Знание Божественного придает любви к Божественному прочность и незыблемость, открывает ей ее собственную безграничную радость переживаний, возносит ее на головокружительную высоту.
Если недоразумения, возникающие между умом и сердцем, есть неведение, то таким же неведением следует считать склонность обоих свысока смотреть на путь трудов, считая, что он не может привести к таким высоким духовным достижениям, как путь знания или путь бхакти. Человек может быть охвачен такой жаждой знания или такой всепоглощающей любовью, что воспринимает работу как что-то внешнее и отвлекающее. Но это ощущение возникает только в том случае, если мы не объединили свою волю и сознание с волей и сознанием Всевышнего. Как только такое единство достигнуто, труды становятся могуществом знания и проявлением любви. Если знание является состоянием единства, а любовь – порождаемого им блаженства, то божественные труды есть живая сила его света и сладости. В божественной любви, как, впрочем, и в человеческой, возникает момент, когда любящий и любимый хотят насладиться своим исключительным единением вдали от мира и всех его обитателей, уединившись в брачных покоях сердца. По всей видимости, это неизбежно на пути бхакти. Но еще более обширная любовь, обретшая свою полноту в знании, позволяет увидеть мир не как что-то чуждое и враждебное этой радости единения, а как самого Возлюбленного, а всех существ – как проявление его бытия. И именно в этом видении мира и вселенной божественные труды находят свою радость и свое оправдание.
Последователь интегральной Йоги должен пребывать в этом знании. Нам приходится начинать свое движение к Богу, прибегая к силам ума, интеллекта, воли, сердца, а на уровне ума все ограничено. В начале пути и еще долгое время спустя едва ли удастся избежать ограничений и превознесения какого-то одного пути в ущерб другому. Но интегральной Йоге легче, чем более специализированным дисциплинам преодолеть эти ограничения, она быстрее освобождается от ментальных опор. Она может начать с любви, а также со знания или с трудов; но радость ее завершения начинается там, где все эти пути сходятся. Она не может исключить любовь, даже если она и не начинает с нее, поскольку любовь является венцом трудов и апофеозом знания.
Глава II. Мотивы преданности
Любая религия начинается с представления о некой Силе или существовании, более великом и более высоком, чем наше ограниченное смертное «я», с поклонения этой Силе своими мыслями и действиями, с подчинения ее воле, ее законам или ее требованиям. Но религия с самого начала создает огромную пропасть между этой более великой и могущественной Силой и теми, кто ей поклоняется и повинуется. Йога, достигая своей вершины, устраняет эту пропасть, ибо йога – это единение. Мы достигаем единства с этой Силой, познавая ее, ибо по мере того, как наши первые смутные представления о ней проясняются, расширяются, углубляются, мы понимаем, что она является нашим высочайшим «я», источником и опорой нашего существа, объектом его устремлений. Мы достигаем единства с ней посредством трудов; начав с простого повиновения, мы приходим к отождествлению нашей воли с ее Волей, ибо только все более отождествляясь с этой Силой, являющейся источником и идеалом нашей воли, последняя способна стать совершенной и божественной. Мы также достигаем единства с ней через поклонение; сначала, внутренне и внешне поклоняясь ей, как чему-то далекому, мы приходим к потребности в чувстве близости и к глубокому внутреннему обожанию, перерастающему в таинство любви, вершиной которой становится единение с Возлюбленным. Йога преданности начинается с этого поклонения, которое постепенно углубляется и превращается в любовь, а своей высшей цели и завершения она достигает, когда происходит это единение с Возлюбленным.
Все наши инстинкты и все движения нашего существа сначала опираются на обычные мотивы низшей человеческой природы. Сначала эти мотивы эгоистичны и содержат в себе различные примеси, но потом, очищаясь и возвышаясь, они превращаются в особую и очень острую потребность нашей более высокой природы, которую не могут удовлетворить результаты нашей внешней и внутренней деятельности; и, наконец, они возвышаются и становятся своего рода категорическим императивом нашего существа, и, подчиняясь этому императиву, мы приходим к тому высшему самосущему «нечто» внутри нас, которое все время влекло нас к себе, сначала с помощью соблазнов нашей эгоистической природы, затем с помощью намного более высокого, более широкого, более универсального влияния, пока мы, наконец, не оказались в состоянии почувствовать его собственную непосредственную притягательность, самую сильную и самую непреодолимую из всех. Мы видим, как в процессе преображения обычного религиозного поклонения в Йогу чистой Преданности человек от корыстного и заинтересованного поклонения, принятого в массовых религиях, приходит к принципу бескорыстной и самодостаточной любви. Последняя фактически и является критерием подлинной преданности и показателем того, где мы находимся – на главном пути бхакти или только на одной из боковых тропинок, ведущих к нему. Только после того, как мы перестаем оправдывать собственные недостатки, отбрасываем эгоистические мотивы и становимся недоступны для соблазнов низшей природы, мы заслуживаем божественного единства.
Когда человек сталкивается с Силой или, возможно, целым рядом Сил, которые, как он чувствует, выше и могущественнее его и которые обусловливают, направляют и влияют на его жизнь в Природе, у него появляется страх и заинтересованность в ее или их покровительстве – первые естественные и примитивные чувства, возникающие у природного существа, осаждаемого трудностями, желаниями и опасностями земной жизни. Огромная роль этих мотивов в развитии религиозного инстинкта неоспорима, и на самом деле, пока человек остается тем, что он есть, эта роль едва ли станет меньше; даже когда религия достаточно продвинулась вперед, мы видим, что эти мотивы сохраняются, живут и все еще играют довольно значимую роль, будучи оправдываемы и используемы самой религией для поддержания ее власти над людьми. Все разговоры о том, что страх перед Богом (а ради исторической правды можно добавить, что и перед Богами) является началом религии, есть неполная истина, на которой наука, пытаясь проследить развитие религии и обычно не проявляя никакой доброжелательности и относясь к ней критически и зачастую враждебно, делает неоправданный акцент. Не только страх перед Богом, ибо человек, даже самый примитивный, действует не из одного только страха, а из страха и желания – двух неразрывно связанных мотивов, – боясь вещей неприятных и несущих беду и желая вещей приятных и несущих благо. Таким образом, религия начинается со страха и заинтересованности. Жизнь для человека – это в основном (до тех пор, пока он не научился преимущественно жить в своей душе и только отчасти в своем внешнем существе, взаимодействующем с окружающим миром) череда определенных поступков и их результатов, совокупность событий, которых он жаждет, добивается и достигает посредством действий, а также событий, которых он боится и избегает, но может навлечь на себя в результате своих действий. Более того, такого рода нежелательные события могут наступить не только из-за его собственных поступков, но также и из-за действий других людей и окружающей его Природы. Тогда, как только он начинает ощущать за всем этим Силу, которая может обусловливать или влиять на действие и результат, он воспринимает ее как некоего распределителя благ и страданий, способного и при определенных условиях готового помочь или навредить ему, спасти или убить.
На уровне самых примитивных частей своего существа человек воспринимает эту Силу как нечто, движимое природными эгоистическими импульсами и похожее на него – благожелательное, если ему угодить, и злобное, если его прогневить; таким образом, поклонение, включающее пожертвования и молитвы, становится средством умилостивления и прошения. Человек хочет заручиться поддержкой Бога, молясь ему и восхваляя его. Когда он достигает более высокого уровня ментального развития, ему начинает казаться, что всё в жизни основано на некоем принципе божественной справедливости, которая всегда соответствует его представлениям и складу характера и является своего рода наивысшим образцом человеческой справедливости; он рассматривает идею добра и зла с позиций нравственности и воспринимает страдание и бедствие и все неприятное как наказание за его грехи, а счастье и удачу и все приятное – как награду за его праведность. Бог представляется ему царем, судьей, законодателем, судебным исполнителем. Воспринимая его как своего рода огромного Человека, он полагает, что божественный суд аналогичен его собственному и что чашу правосудия можно склонить в свою сторону просьбами и подношениями. Справедливость для него – это награда и наказание, но справедливое наказание может быть смягчено, если попросить о снисхождении, а награда дополнена особыми благами и услугами, которые умилостивленная Сила всегда в состоянии даровать поклоняющимся ей. Более того, считается, что Бог, подобно человеку, способен быть гневным и мстительным, а гнев и мстительность можно умилостивить с помощью даров, просьб и жертв; также Бог, по мнению человека, может быть пристрастным, и его благосклонность можно завоевать с помощью даров, молитв и восхвалений. Поэтому вместо того, чтобы просто соблюдать нравственный закон, люди продолжают поклоняться Богу и возносить ему молитвы и жертвы.
Наряду с этими мотивами у человека начинают развиваться ощущения другого рода. Сначала он чувствует благоговение, которое невольно возникает перед чем-то огромным, могущественным и неизмеримо превосходящим нашу человеческую природу, действующим по каким-то своим тайным причинам и в безграничных пределах и в силу этого кажущимся непостижимым и недосягаемым. Также у человека возникает чувство почтения и восхищения, которое вполне естественно по отношению к тому, что выше по своей природе и своему совершенству, чем он сам. Ибо, даже в целом сохраняя представление о Боге, как о существе антропоморфном, человек вместе с тем формирует, смешивая с ним или налагая на него концепцию всеведения, всемогущества и мистического совершенства, принципиально отличающегося от обычной человеческой природы. Разнородная смесь всех этих мотивов, по-разному развитых, часто видоизмененных, возвышенных или приукрашенных, составляет девять десятых любой народной религии; оставшаяся же одна десятая – это более благородные, более высокие и более глубокие представления о Божественном, пропитывающие и окрашивающие все остальное, принесенные более великими духовными умами в более примитивные религиозные представления и верования человечества. Результатом этого обычно бывают достаточно грубые и незрелые религиозные доктрины, которые легко становятся мишенью для стрел скептицизма и неверия – сил человеческого ума, которые полезны и нужны даже вере и религии, поскольку вынуждают религию постепенно удалять из своих концепций все грубое и ложное. Нам, однако, следует выяснить, как долго в процессе очищения и возвышения религиозного инстинкта поклонения любой из этих более ранних мотивов должен сохраняться и переходить в Йогу преданности, которая сама начинается с поклонения. Это зависит от того, согласуются ли эти мотивы с какой-либо истиной Божественного Существа и его отношений с человеческой душой; ибо с помощью бхакти мы ищем единства с Божественным и подлинных отношений с ним и с его истиной, а не с миражем, порожденным нашей низшей природой, ее эгоистическими импульсами и невежественными представлениями.