Силы ужаса: эссе об отвращении
Шрифт:
Но прежде чем выделить слабость запрета и, наконец, порядок матриархата, проявляющийся в этих обществах, вернемся к антропологическому исследованию этой логике исключения, которая заставляет существовать отвратительное.
Антропологи, вслед за Фрейзером, В. Робертсоном Смитом, ван Геннепом и Радклифом-Брауном или Рудольфом Штайнером, отмечали, что оскверняющая «грязь», ставшая священным «позором», является исключением, от которого конституируется религиозный запрет. Во множестве первобытных обществ, религиозные обряды являются обрядами очищения, предназначенными отодвинуть от другого, например, социальной, сексуальной или возрастной группы, запрещением нечистого, позорного элемента. Как если бы линии раздела выстраивались между обществом и некоей природой,
Обряд очищения представляется в этом случае как высшая точка, запрещая нечистый объект, он извлекает его из оскверненного порядка и тут же создает дубликат в сакральном измерении. Это через исключение в качестве возможного объекта, через объявление необъектом желания, через унижение как отвратительное, отвращение — так грязь становится позором и на высвобожденной противоположности основывает «чистое», порядок, освященный только таким образом (и стало быть, уже всегда).
Позор — это то, что избирает «символическую систему». Это то, что ускользает от этой социальной рациональности, от этого логического порядка, на котором основывается социальное целое, и которое отличается тогда от случайного собрания индивидов тем, что учреждает в итоге систему классификации или структуру.
Английский антрополог Мэри Дуглас рассматривает сначала «символическую систему» религиозных запретов как отражение социального расслоения, даже противоречий. Как будто социальное существо, сосуществующее с «символической системой», всегда представлено себе самому своими религиозными структурами, которые перемещают противоречия на уровень обряда. Однако, возвращаясь к своим размышлениям, Мэри Дуглас, кажется, нашла в теле человека прототип этой прозрачной сущности, которой является символическая социосистема. По правде говоря, объяснение позорному, которое она дает, связывается по очереди с различными статусами человеческого тела: первопричина социально-экономической детерминации, или просто метафора этой социально-символической сущности, которую представляет собой человеческий мир, всегда представленный сам себе. Но Мэри Дуглас при этом волей-неволей вводит возможность субъективного измерения в антропологических исследований религий. Какова же субъективная ценность этих разграничений, этих исключений и этих запретов, которые конституируют социальный организм как «символическую систему»? Антропологический анализ этих феноменов был сначала у Мэри Дуглас, главным образом, синтаксическим', позор — это элемент, относящийся к пределу, к краю и т. д., к порядку. Здесь она подходит к проблемам семантическим: каков смысл этого пограничного элемента в других психологических, экономических и т. д. системах? В этом месте ее рассуждений проглядывает трудность интеграции фрейдовских данных в ряд семантических значений, связанных к психосоматическому функционированию говорящего субъекта. Но поспешное включение этих данных приводит Мэри Дуглас к наивному отбрасыванию предположений Фрейда.
В конечном счете такая концепция абстрагируется и от субъективной динамики (если рассматривать социальное целое в его крайней детализации) и от языка как общего и универсального кода (если взять сообщество и все социальные сообщества по максимуму их общности). Структурная антропология Леви-Стросса имела среди других то преимущество, что она связывала систему классификации, то есть символическую систему, данного общества с порядком языка в его универсальности (фонологический бинаризм, зависимости и автономии означающее-означаемое и т. д.) — Выигрывая, таким образом, в универсальной истине, она однако пренебрегала субъективным измерением и/или диахроническим и синхроническим включением говорящего субъекта в универсальный порядок языка.
Поэтому, когда мы говорим о символическом порядке, мы понимаем зависимость и артикуляцию говорящего субъекта в порядке языка, такими, какими они диахронически появляются с участием каждого говорящего существа, и такими, какими их слышит психоаналитик синхронически обнаруживая их в дискурсе анализируемых. Мы считаем доказанным положение психоанализа, согласно которому в этом символическом порядке возможны различные субъективные структуры, даже если уже установленные различные типы кажутся нам дискуссионными, требующими уточнений, а, может быть, и переоценки.
Можно высказать гипотезу, что символическая система (социальная) соответствует специфическому структурированию говорящего субъекта в символическом порядке. Говоря «соответствует», опускается вопрос
Теперь мы в состоянии вернуться к высказанным выше положениям об этой границе субъективности, где объект уже или еще не имеет фиксирующей субъект функции коррелята. Наоборот, трепещущий, завораживающий, угрожающий и опасный объект проявляется здесь как не-бытие: как отвращение, в которое постоянно погружается говорящее существо.
Позор, в посвященных ему обрядах, скорее всего, — лишь один из возможных в социальном сообществе институтов отвращения, пронизывающего хрупкую идентичность говорящего существа. В этом смысле, отвращение совпадает с социальным и символическим порядком, как на уровне индивида, так и на уровне коллектива. На этом основании отвращение так же, как и запрет на инцест, — универсальное явление: мы находим его сразу же, как только выстраивается символическое и/или социальное измерение человеческого, и на протяжении всей цивилизации. Но отвращение принимает специфические формы, различные коды в разных «символических системах». Мы попробуем рассмотреть несколько вариантов: позор, пищевой запрет, грех.
Социально-исторические замечания могут быть приняты во вторую очередь. Они позволят понять, почему этот императив разграничения, который субъективно ощущается как отвращение, оставаясь универсальным, разнообразен в пространстве и во времени. Мы придерживаемся, однако, типологического рассуждения. Ритуализированные религией для данного типа тела запреты и специфические для данного субъекта конфликты нам покажутся изоморфными по отношению к запретам и конфликтам той социальной группы, в которой они реализуются. Оставляя в стороне вопрос о главенстве одного над другим (социальное не представляет субъективное точно так же, как и субъективное не представляет социальное), мы скажем, что они подчиняются, и один и другой, одной логике с одной только целью выживания как группы, так и субъекта.
Наше рассуждение коснется области антропологии и антропологического анализа, имея ввиду глубинную психосимволическую организацию: общая логическая детерминированность, которая поддерживает антропологические различия (социальные структуры, правила брака, религиозные обряды) и которая свидетельствует о специфической организации говорящего субъекта, какими бы ни были его исторические проявления. Организация, которую в итоге раскрывают у наших современников психоанализ и семантический анализ. Этот ход, как нам кажется, вписывается в общую линию фрейдистского использования данных антропологии. Он неизбежно немного разочарует эмпирически настроенного этнолога. Он не обходится без популяризации, ядро которой, составленное из повседневности и субъективного опыта той, кто пишет, проецируется на данные, взятые из жизни других культур, не столько для того, чтобы оправдаться, сколько для того, чтобы сделать их ясными с помощью интерпретации, чему они, естественно, сопротивляются.
Изучая более пристально позор, как это делала Мэри Дуглас, можно утверждать следующее. Прежде всего, нечистота — не качество как таковое, но приписывается только тому, что соотносится с границей и представляет собой отброшенный от этой границы объект, другую ее сторону, край [89] .
Вещество, исходящее из этих отверстий (тела), совершенно очевидно, — маргинально. Слюна, кровь, молоко, моча, экскременты, слезы, переходят границу тела […]. Ошибкой будет считать границы тела отличными от других пределов. [90]
89
Une marge — все коннотации, связанные с маргинальностью.
90
Duglas Mary. De la souillure. Paris; Maspero, 1971. P. 137.