Символ и сознание (Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке)
Шрифт:
Таким образом, вместо того чтобы максимально далеко пойти в признании описательного характера любого описания (и одновременно в признании, что есть вещи, которые невозможно описать), и тем самым нейтрализовать некоторые свойства описания посредством таких, например, редукций, как «язык — это только язык», «культура — это только культура» и т. д., и тем самым лишить их онтологического статуса, они, отвергнув онтологические сущности, вновь онтологизируют и абсолютизируют свойства описания (посредством таких бессодержательных универсалистских «предпосылок», как, например: «язык — это все», «метод это все», «культура — это все», «наука — это все» и т. д.).
Теперь вернемся к символическим категориям «сознание» и «Я». Нам кажется, что «чистое сознание» — это ходячее понятие философской классики — является элементом неоднородной спекуляции, то есть элементом изобретенного Кантом способа и задания объектного способа анализа, хотя речь идет о (трансцендентальной)
Гуссерль в своей философии культуры пытался бороться с чисто «культурной» же идеей отчуждения как с некоторой предзаданной априорной, до изучения существующей установкой, и пришел к натурализации того, что у Канта не имело натурального, буквального или вещественного смысла. У Гуссерля некоторый слой вещественного сознания есть реальный, действительно существующий след того Сознания, в котором депонирована всякая истина, всякая подлинная сознательная жизнь. Техника редукции была для него своеобразной «йогой», которая давала бы свободу проявиться этому чистому сознанию. Поэтому-то он и ввел понятие «эгологии», то есть науки о «Я», которая у Канта была бы совершенно невозможна. Когда «Я» выступает у Канта как элемент в аппарате философского умозрения, то это умозрение направлено не на «Я», а на акт знания мира в одном случае, или на сознание — в другом. (Напомним, что Будда говорил, что среди известных ему структур и состояний сознания нет «Я»; у раннего Гуссерля есть замечание в этом же роде, весьма похожее на парафраз из буддийских текстов, правда, позднее он к этой идее не возвращался.)
И отсюда возникает другой вопрос: можно ли себе представить, что есть такая содержательность сознания или такая структура сознания или факт сознания, который сам бы предполагал субъективацию сознания во вневременном (непроцессуальном) акте понимания? А если да, то включает ли сознание в себя условия по реализации самого себя, то есть того, что в обыденной речи называется самосознанием (или самопознанием). Включает ли оно в себя понимание порядка реализации своего собственного содержания? От решения этого вопроса зависит очень многое в применении к языку и знанию вообще как к проблеме дихотомии («язык жизнь», «знак — обозначение» и т. д.). Почему? Потому что, если эта проблема будет решена в отношении сознания и понимания положительно, то, кто знает, — может быть, она положительно решится и в отношении языка и знания? Мы можем тогда себе представить, что и язык (в данном случае мы сейчас оставляем в стороне вопрос о его содержательном отношении или не-отношении к сознанию) сам в себе содержит некоторый принцип или технические возможности своей реализации или, говоря несколько метафорически, «знает» языковую деятельность (феномен автоматизма языковой деятельности говорит в пользу такого предположения).
В европейской философской истории с начала Нового времени постепенно стала открываться проблема связи между значением знаков или тем возможным смыслом, который можно придать понятию с учетом возможных интерпретаций знаков (проблема осмысленности научного понятия) — с одной стороны, и с другой стороны, — имплицитными условиями, посылками и допущениями, физическая (реальная или в принципе возможная) выполнимость которых только и является основой того, что эти понятия вообще имеют смысл. Пытаясь рассмотреть под этим углом отношение знания и знака, мы обнаружим одну презабавную вещь: в принципе всякий метафизик считает, что вне конкретной ситуации не существует научного знания. Ив самом деле, почти всякая серьезная философия анализировала знание, имея в виду, что за знанием всегда стоит сознание. То есть, имея в виду, что знание является знанием только тогда, когда физически реализуются те условия и допущения, которые принадлежат сознанию не как чему-то, находящемуся во внутреннем измерении субъекта, а как тому, что лежит на стороне самих предметов. Регистрация реализуемости или нереализуемости, в частности, физической, есть автономное требование, есть акт понимания, требуемый для осмысленности вводимых утверждений, представлений, понятий. И наоборот, можно считать, что ситуация, которая онтологически содержит в себе допущения реализованности сознания, — сама содержит в себе требование быть выполненной в том виде, как она есть. Эта ситуация обращена к пониманию.
Тогда можно будет предположить, что язык содержит в себе определенные ресурсы самореализации, которые, вообще говоря, могут остаться нереализованными, но осознание такого рода факта требует некоторого первичного понимания заданности самого его существования. [Можно пойти еще дальше и предположить, что любая «знаковая» ситуация может «запрашивать» и понимание, имея в виду, что она сама содержит в себе какой-то механизм самореализации и «требует» выполнения им работы. В применении
В физических реализациях сознания мы имеем дело с такими предметами, которые являются одновременно описаниями условий производства сознания об этих предметах. Иначе говоря, мы имеем дело с некоторым сращением (если так можно выразиться) предмета и условия производства сознания об этом предмете.
И отсюда мы приходим (не логически, а в силу изменившейся ситуации нашего думанья) к представлениям о таких вещах, которые могут существовать как вещи лишь постольку, поскольку это обусловлено включением индивидуальных психических механизмов в структуры (содержательности) сознания. Вне такой включенности они существовать не могут. Такие «вещи» фигурируют в пределах символики «бессознательного» или культурно-языковых систем, которые мы условно можем назвать архаическими, как в плане филогенетики, так и в плане развития детской психологии. И они выступают там как «архаические факты», то есть факты, которые мы можем положительно узнать только в порядке знания, потому что понимание здесь невозможно (поэтому мы называем их условным термином «архаические»). Такие факты являются не системами отображения мира, а системами, задающими правила отображенности содержательностей сознания в психиках индивидов. Они зовут нас к несовершившемуся пониманию, а не к понятийному знанию. Однако, не зная этого, мы пытаемся вновь их познать, а не понять. А представление их в виде знания делает их просто нереальными.
Так, умозрительно (но не «натурно») мы в принципе допускаем «период» или «поле», где предметы сращены с сознанием или с условиями производства сознания (где нами не познается дихотомия сознание — понимание). И сам факт этой сращенности косвенным образом отображен символикой «бессознательного». Объективность этой символики, ее динамика должны быть актуализированы как условия, чтобы «сыграло» сознание и «совершилось» понимание. Дальнейшее «послеархаическое» развитие можно было бы в чисто философском плане понять как процесс, который, с одной стороны, есть освобождение сознания от знания (или предметов), и с другой — освобождение вещей от их понимания. То есть, с одной стороны, предметы освобождаются от их сращенности с условиями производства сознания о них, а с другой — сознание освобождается от своего сращения с условиями производства самого сознания, заданными в предметах. И наконец, здесь сам знак фигурирует как элемент структуры сознания [15] , так, чтобы знаковая организация одновременно содержала в себе такие (пустые, «нулевые») клеточки или ячейки, которые бы «ожидали» заполнения себя в процессе динамики индивидуального психического механизма.
15
Мы полагаем, что есть такая структура сознания как «знаковость».
3. Знание, язык и символ
Современное научное знание, все более и более унифицирующее общую картину мира по одноплоскостной схеме дихотомий (типа «выражение — содержание», «природа культура», «человек — окружающая среда», «наука философия») снова и снова воспроизводит типично научное заблуждение. Представление человека о космосе с течением времени становится все менее и менее антропоморфным. Однако элементарный анализ научных гипотез (в физике, социологии, лингвистике и т. д.) показывает, что, по сути дела, представление человека о мире становится все более и более антропоморфным, потому что человек в его же собственном самосознании, то есть в индивидуальной психической содержательности сознания, в ее психологической проработке, все более и более идет по линии отождествления особенностей психического с сущностью космического по линии универсализации своей сущности как космической. Он идет к идее сращения психики и сознания, к идее сращения человеческого со «сверхчеловеческим», так сказать. В этом подходе идея психики «природно» сращена с идеей психики человека, идея сознания — с идеей человеческого сознания, идея Бога — с идеей Человекобога, идея языка — с идеей языка людей (а «язык» животных изображается по существу как редуцированный язык людей, так сказать, универсальная дефектная схема человеческой речи). Именно с этой тенденцией связаны психологические и психолингвистические гипотезы о «языке животных» (дельфинов, обезьян и т. д.) как об аналоге человеческой речи и т. д.
Мы бы сказали, что антропоморфизм просто сменил сферу: он перешел из сферы логического в сферу методологическую. Антропологизм науки является осознанным фактом раскрытия индивидуализации человеческой сущности в смысле утверждения ее в качестве космического фактора, космического элемента научной методологии. Но поскольку, как об этом уже говорилось выше, проходят два параллельных воедино связанных и противоположно направленных процесса (освобождения предметов от сознания и освобождение сознания от предметов), такие же два противоположно направленные и взаимосвязанные процесса имеют место и в отношении проблемы антропоморфизации.