Символ и сознание (Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке)

Мамардашвили Мераб Константинович

С другой стороны, ту же ситуацию мы могли бы переформулировать в смысле метатеории сознания следующим образом. В пространстве европейской культуры психическое заболевание интерпретируется как символ невозможности включения в сознательную жизнь. Хотя одновременно мы можем рассматривать тот же факт как симптом возможности осознания действительного (в отношении «невозможности») положения вещей и последующего понимания в смысле сознания. Но не сама болезнь здесь символ, а ее культурная «идеологическая» интерпретация, ее принудительная этическая концептуализация (которую подметил, в частности, Аверинцев у Чехова и Гессе. Смысл письма Гессе сводится к тому, что «если это называется больным, то я бы предпочел быть больным и при этом иметь культуру», а у Чехова в «Черном монахе» описывается процесс, когда человек, излечившись от того, что он считает болезнью, теряет для себя смысл сознательного существования). Но здесь весьма важно и другое. Отрицательные состояния не только символизируются, но и символизируют, служа знаком (псевдосимволом) приобщенности к тому, что заведомо положено как ценность (культура,

знание, талант и т. п.) и заведомо не есть сознание. К такому виду символов относится и собственно психическая символика. Последняя не нужна сознанию для содержательной интерпретации психики. Такие псевдосимволы могут обслуживать «обратную работу» психического механизма на вхождение в ту или иную структуру сознания. Поэтому когда говорится о страданиях (болезнях) творческой личности как символе ее творческой одаренности, то на самом деле это псевдосимвол, который несет в себе некоторые дополнительные условия психической работы, могущей вообще не быть связанной с сознанием, а быть обращенной исключительно на саму себя.

Но здесь важнейшим обстоятельством является то, как осознается такая психическая работа. В индийской йогической практике она четко осознавалась как психотехника. Там каждый раз внимание адепта или ученика обращалось на то, что это работа только над своей психикой. Это не значит, что кроме психики ничего нет, но это значит, что все, чем он (адепт) занимается, — это культивирование его психической работы, и она должна быть интерпретирована только таким образом. Более того, сознательное отношение «к психике как к психике» породило на Востоке и, в частности, в Древней Индии специфическое отношение к языку. Язык там рассматривался не только чисто инструментально и подлежал абсолютному контролю сознания в качестве некоторого природно данного объекта, но и как раз благодаря управлению им через посредство этих псевдосимволов деавтоматизиpовался и деспонтанизировался, и сам превратился в своего рода «идеальный объект», «идеальный организм». Такое рассмотрение языка представляет собой полную антитезу современного его рассмотрения в качестве универсального объекта. Вообще мы думаем, что если метафорически говорить о деградации современной культуры, то, строго говоря, речь будет идти о ее невиданном развитии и о деградации чего-то другого — о деградации той стороны культуры, которая связана именно с «языковым монизмом».

1. Конкретная символология сознания

Символ для нас, во-первых, это то, что не просто соотносится с содержательностью сознания, а та конкретная вещь, которая конкретно и вещественно соотносится с чем-то определенным в содержательности сознания. При таком рассмотрении символ вообще предстает как то, что одним концом погружено в это определенное содержание сознания, а другим — в психическую экзистенцию, где какие-то содержательности сознания прорабатываются. То есть сама материя символа обязательно в каком-то трансформированном, странно непохожем на свою (со стороны психики) конкретность виде содержится и в сознании. Это ни в коем случае не значит, что материя символа и сознательная его содержательность — одно и то же. Скорее, это означает, что когда мы знаем, что какая-то вещь есть символ, то это значит: что-то есть в сознании, что индуцирует наше знание о символе как об этой вещи. При том что в силу свойственной нашей культуре абсолютизации индивидуальной психики и универсализации языка, материя символа нам является в результате психической проработки и языкового описания факта сознания (то есть так, как мы его видим глазами индивидуальной психики на полюсе этой проработки).

Возьмем символ, живший в самых разных культурах и в самые разные эпохи, — Змею. Змея фигурировала в Сибири (в том числе и в тех областях Сибири, где никогда не было никаких змей) — как символ шаманской психической (магической) силы, в древней Южной Индии — как символ творческой мистической силы, в средневековой Индии — как символ женской половой и мистической силы, в Египте начала новой эры — как символ мистической силы мудрости. И когда мы говорим, что змея — символ, вкладывая в это слово терминологический смысл, то мы имеем в виду, что есть нечто в содержательности сознания, атомарный факт сознания или какая-то дискретная структура сознания, какая — мы пока понять не можем, соотносимая с этой вещью (змеей). Мы не знаем — как это ТАМ (то есть в сознании) называется; собственно говоря, там это никак не может называться. Для нас же это «символическая змея», то есть вещь, которая уже «символ вообще», и только потому может полагаться или быть символом для нас. В сущности, когда мы говорим о символе в собственном смысле этого слова, то мы говорим о такой вещи, которая неотделима от факта сознания. Именно поэтому символ (в отличие от знака вообще) не может полагаться имеющим какое-то отличное от него обозначаемое. Просто у вещи, именуемой символом, есть сторона, которую мы видим от психики, но сама эта вещь ничуть не меняется, будучи иначе видимой сознанием со стороны сознания.

Но есть и другой аспект этого понятия. Дело в том, что пока мы так говорим о символе, мы полностью его дефункционализируем. Ибо, хотя мы и знаем, что символ пока это то, что смотрится со стороны работы психики, в нашем рассуждении этой работы пока еще нет. Она начинается тогда, когда символ представляет определенный контекст психической жизни. Поэтому, например, одно дело, когда мы имеем в виду, что есть вообще змея, которая является символом у древних индийцев и т. д. Другое дело, когда есть змея, фигурирующая как вещь, в которой фиксируются некоторые естественные силы в их природной корреляции в нас — и почему тогда именно змея оказалась символом? В последнем случае уже появляется определенная работа, определенное функционирование, в котором символ интерпретируется в не содержательной в отношении сознания ипостаси. Таким образом, мы могли бы сказать, что каждый символ имеет более или менее широкий спектр репрезентаций. Эти репрезентации в отношении сознания несодержательны, вернее, мы можем здесь только что-то угадать. Но в принципе, пока мы работаем в спектре репрезентаций,

пока мы выступаем с догадками и соображениями, связанными с тем концом символа, который обращен в нашу психику, то это, по существу, к сознанию вообще не имеет никакого отношения. Тогда начинается идеологизация символа. Он начинает выступать не только как чисто психическое понятие, но и как псевдосимвол, потому что, как мы уже говорили выше, в факте наличия символа начинает усматриваться причинно-следственная связь, которая не может усматриваться в том смысле, в каком мы говорим о сознании, потому что факт сознания, символом которого нечто является, не участвует ни в какой причинно-следственной связи, а мы просто его читаем как этот символ. Но поскольку работа психического механизма протекает по закону причинно-следственной связи, то, переводя эту работу в символ, мы по существу начинаем его «десимволизировать». То есть мы объясняем, почему его «нечто» соответствует другому «нечто», каким образом оно «соответствует» и, таким образом, вводим его в сферу идеологии, в сферу такой работы, которая имеет свою собственную причинно-следственную связь. И эту связь мы уже не можем соотносить ни с какими содержательностями сознания, а если и соотнесем, то это соотнесение будет в такой же мере псевдосоотнесением, в какой оставшийся символ, а точнее его функционирующая оболочка, будет выступать в качестве псевдосимвола.

Различение между символом и псевдосимволом параллельно различению между структурой и псевдоструктурой сознания и в этом смысле может быть уяснено на уровне аппарата нашего исследования (то есть методологии, в некотором смысле слова). Нам кажется, что это различение является единственно возможным способом объяснения, способом расшифровки той по видимости самостоятельной жизни, самостоятельной причинно-следственной области, какую приобретает псевдосимвол в том, что условно называется нами идеологией.

В контексте культуры символы нам не даны как вещи, обращенные к стороне сознания и к стороне индивидуально-психического механизма (где сам символ как таковой мог бы быть принят как некоторая окончательная связь, синтетически замкнувшая всю ситуацию и поэтому позволяющая опустить всю эту ситуацию в целом и оперировать замещающими ее символами). Нам дана лишь идеологическая область их внешнего (культурного) употребления, которой мы пользуемся как наблюдаемым предметом, и через которую мы собираемся реконструировать сознательную жизнь или хотя бы что-то понять в работе нашего собственного психического механизма в отношении содержательности сознания, внутри которой мы находимся. Только проведя различение между символом и псевдосимволом, мы лишим идеологическую область ее видимой самостоятельности. Можно считать, что сама эта область есть область функциональной роли символов (она не зависит от того, как функционирует психический аппарат, постоянно воспроизводя связь символа с ситуацией его «первоначального» использования).

Внутри этой области символы не только интерпретируются в их реальных употреблениях, в их реальных мотивациях, но и объясняются как функционально и генетически связанные с этими употреблениями и мотивациями. Внутри этой области образуются вторичные системы, которые берут на себя задачу объяснить, сделать возможным, допустимым, само собой понятным то, что в предмете символизировано и может в нем содержаться. Они берут на себя «апологетическую роль», то есть роль разъяснения, признания, доведения до принятия нашей культурой, нашим самосознанием того, что уже заранее задано и уже есть. Это не есть духовное производство в смысле развития оригинальных содержательностей сознания, это даже не переход в другую струкру сознания, — это попытка сделать приемлемым то, что уже дано. Хотя, конечно, и само апологетическое развертывание во вторичную систему того, что есть в первичной и что спонтанно в ней порождено, того, что мы не можем объяснить никакими причинными связями, может носить характер обращения к способности суждения.

Первичные символы (и соотносимые с ними первичные мифы) лежат на уровне спонтанной жизни сознания и спонтанного отношения индивидуально-психических механизмов к содержательностям сознания. Вторичные символы фигурируют на уровне мифологической системы, которая как система сама является результатом идеологической (научной, культурной и т. п.) проработки, интерпретации. Аналогичное разделение можно увидеть во взаимоотношении сознательного и бессознательного у Фрейда, особенно в трактовке им снов (так же как и у Маркса в трактовке им «стихийности» в формировании классовых идеологий).

Вспомненный сон представляется нам как элемент довольно цельной, логически последовательной конструкции, если принять ее исходные посылки. [Она будет выглядеть логичной при условии, если ты внутри нее.] Фрейд полагал вспомненный сон продуктом переработки по его составу, в результате которой происходит некоторая десимволизация. Здесь мы встречаемся с попыткой идеологического приспособления заданного содержания символов к способностям субъектов оперировать ими, принимать как само собой разумеющееся содержание этих первичных символов. [И одной из попыток такого «принятия» является сама теория Фрейда.] Во всяком случае, в этом таится секрет того уникального явления в истории науки, когда какой-то ее специфический продукт стал элементом культуры настолько всеобщим, что вошел в повседневное мышление субъекта о самом себе, элементом, через который этот субъект спонтанно, стихийно, непосредственно вырабатывает представление о своих поступках вместе с совершением самих этих поступков. Редко случается, чтобы теория становилась элементом построения внутреннего мира субъекта. Обычно наука очень трудно вписывается в повседневное осознание индивидом своей жизни в той мере, в какой это зависит от его самосознания. Нечто подобное произошло с эволюционной теорией Дарвина, но, очевидно, здесь трудно провести аналогию, ибо теории Дарвина было тяжелее войти в психический самоотчет человека. А то, что получает свое наивное и элементарное истолкование в теории Фрейда, — взаимоотношение двух уровней символа, имеет место ежедневно в повседневном эмпирическом сознании. [Некоторые научные теории почти сразу же приобретают качество идеологического текста, — такого текста, работа с которым отличается от работы сознания хотя бы тем, что она вообще ничего не производит: берутся определенные формулировки и о них говорится, что они и есть осознанная действительность. В этом смысл и одновременно бессмысленность любой идеологической апологетики.]